اندیشه سیاسى صدرالمتألهین
به کوشش: محمد پزشگى (1)
اشاره: آنچه مىخوانید گزارش جلسه نقد کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین(2) است که در تاریخ 28/11/1382 با حضور مؤلف محترم آقاى دکتر نجف لکزایى و ناقدان محترم آقایان دکتر منصور میراحمدى و دکتر سید صادق حقیقت از سوى گروه فلسفه سیاسى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى برگزار گردیده است. مدیریت جلسه را آقاى محمد پزشگى عهدهدار بوده است.
آقاى پزشگى: ابتدا دکتر لکزایى در خصوص کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین به لحاظ روششناسى و ساختارى توضیح مىدهند. سپس بررسى ساختارى و روشى کتاب را آقایان حقیقت و میراحمدى ارائه خواهند داد و در ادامه، کتاب از لحاظ محتوایى مورد بررسى دکتر لکزایى و دکتر حقیقت و دکتر میراحمدى قرار خواهد گرفت.
دکتر لکزایى: این کتاب از دو ویژگى روشى برخوردار است: ویژگى اول و مهم آن، انجام آن از طریق توجه به منطق درونى تفکر صدرالمتألهین است. با توجه به قضاوتها در خصوص عدم ورود صدرالمتألهین به حوزه اندیشه سیاسى و مثال قرار گرفتن او به عنوان فیلسوفى بدون اندیشه سیاسى، در این کتاب سعى کردم از اتخاذ روشى بیرونى و تطبیق آن بر آثار صدرالمتألهین اجتناب کنم و در عوض از طریق تحلیل محتواى آثار خود صدرالمتألهین و از طریق در نظر گرفتن بخشهاى مختلف تفکر صدرالدین شیرازى، به گونهاى که منطق درونى آثار و افکار ایشان لحاظ شود، به تحلیل بحث سیاست در آثار او بپردازم. بنابراین به لحاظ روشى مىتوانم بگویم در کتاب روش منطق درونى با توجه به رهیافت تحلیل متن و محتوا استفاده شده است.
ویژگى دوم این است که در کتاب نگاهى به نظریه بحران اسپریگنز دارم، هرچند که در کتاب به آن اشارهاى نکردم، اما سایه آن نظریه بر این کتاب سنگینى مىکند، به گونهاى که سعى کردم ابعادى از مؤلفههاى اندیشه سیاسى صدرالمتألهین را در پرتو اوضاع زمانه تحلیل کنم. از اینرو درباره زمینههاى تکوین شخصیت سیاسى صدرالمتألهین بحث کرده و چگونگى رابطه ایشان با سلاطین صفوى را بررسى نمودم.
آقاى پزشگى: از آقاى دکتر حقیقت خواهش مىکنیم ابتدا کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین را از دیدگاه روششناختى و سپس به لحاظ ساختارى و صورى تحلیل بفرمایند.
دکتر حقیقت: نوع مطالب کتاب را اینطور ندیدم که به مسائل روشى و محتوایى تقسیم بکنم. یکى از نقاط مثبت کتاب این است که تمامى آثار ملاصدرا دیده شده و به خوبى تبیین گشته است؛ البته این نکته در همه کتابهایى که در پژوهشکده اندیشه سیاسى منتشر شده مشاهده مىشود؛ کسى که اندیشه سیاسى اسلام را نمىشناسد با مطالعه کتابهاى پژوهشکده مىبیند که محققان زیادى روى تکتک اندیشهها کار کردند و مطالب زیادى را ارائه کردند. نکته مثبت دوم این کتاب آن است که به سطح توصیف اکتفا نکرده و وارد مجادله با کسانى شده است که در اصل اندیشه سیاسى صدرالمتألهین بحث داشتهاند. به عبارتى، نویسنده از خودش نظر داده و تحلیل و نقد کرده است. اینها جنبههاى بارز کتاب است و من به این لحاظ تشکر مىکنم. اما نکات مورد نظرم به صورت چهار سؤال است که عناوین اینها را عرض مىکنم. نکته اول نکتهاى مفهومى است. این که اندیشه سیاسى به چه مفهومى است؟ در صفحه 15 کتاب اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى تعریف شده و توضیح داده شده که اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى است و بیان شده که در اینجا با تعمد عنوان «فلسفه سیاسى ملاصدرا» را درج نکردیم و به اندیشه سیاسى او مىپردازیم. حال سؤال خاصى که دارم این است که اندیشه سیاسى را حتى اگر اعم از فلسفه سیاسى در نظر بگیریم، دو معنا دارد: معناى اعم و معناى عامالعام. معناى اعم یعنى معنایى که نویسنده در اینجا در نظر گرفته است یعنى صدرالدین شیرازى اعم از فلسفه سیاسى، اندیشهاى منسجم راجع به سیاست دارد، ولى فیلسوفانه آنطورى که در فلسفه سیاسى آمده نیندیشیده است و معناى عامالعام اندیشه سیاسى، اشتراوس در اول کتاب فلسفه سیاسى چیست آن را تعریف کرده و مىگوید: اندیشه سیاسى را به معناى اعم اعم مىتوانیم به کار ببریم و آن معنا این است که هر کسى راجع به سیاست اندیشیده باشد مىتوانیم بگوییم که اندیشه سیاسى دارد، هر چند که اندیشه سیاسى منسجمى نداشته باشد؛ در این کاربرد مىتوان به عبید زاکانى و به داستان موش و گربه مثال زد و گفت آنهم یک کتاب سیاسى است، پس مىتوانیم بگوییم عبید زاکانى هم اندیشه سیاسى دارد. سؤال اول در اینجا این است که اندیشه سیاسى در کتاب عام است یا عامالعام؟ سؤال دوم این است که اگر در این کتاب مقصود از اندیشه سیاسى را بیان کردیم، آیا ملاصدرا اندیشه سیاسى به معناى عام، یعنى به معناى اعم از فلسفه سیاسى ولى به معناى تفکر منسجم، دارد یا نه؟ در این کتاب ادعا شده که ملاصدرا چنین اندیشه سیاسى دارد. سؤال سوم اینکه آیا اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه؟ آقاى دکتر طباطبایى و دکتر فیرحى و بنده گفتهایم که این اندیشه اقتدارگراست یا نه، و دکتر لکزایى معتقدند اقتدارگرا نیست، بنابراین اینهم موضوع خوبى براى بحث کردن است.
سؤال چهارم این است که نسبت این کتاب که به اندیشه سیاسى ملاصدرا مىپردازد با مسأله زوال چه مىشود؟ آیا مىتوانیم بگوییم این کتاب پاسخى به نظریه زوال است؟ آیا مىتوانیم بگوییم چون اندیشه سیاسى دارد پس زوال نبوده است، البته فکر نمىکنم به این مسأله در این کتاب به طور مستقیم پرداخته شده باشد، ولى لازم مىدانم در آخر بحث به آن بپردازیم.
دکتر میراحمدى: همانطور که دکتر حقیقت فرمودند، این کتاب نقاط قوتى دارد که من به سه مورد اشاره مىکنم. البته تقریباً دو نقطه قوت را دکتر حقیقت نیز فرمودند: توجه به آثار متنوع ملاصدرا و همچنین توجه به نظریههاى رقیب که در این کتاب به خوبى صورت گرفته و تلاش شده که در جاى جاى مباحث به نظریه رقیب توجه شود. نقطه قوت سوم کتاب، قلم روانى است که به کار رفته و عبارتپردازى خوبى صورت گرفته است. هرچند منابع کتابهاى قدیمى است، ولى تلاش شده همگونى میان نقل قولها و قلم امروزى صورت بگیرد که فکر مىکنم از نقاط قوت این کتاب باشد. اما یکسرى اشکالات و نکات جزئى که به ساختار کتاب مربوط مىشود و نیز یکسرى نکات مربوط به روش و محتواى کتاب هست که عرض مىکنم.
البته قبل از ورود به بحث روشى، اشارهاى به ساختار و فصلبندى و سازماندهى کتاب هم مىکنم. البته توضیحات دکتر لکزایى روشنگر بود. اما من وقتى کتاب را مطالعه کردم فکر مىکردم روش واحدى بر این کتاب حاکم نیست. همانطورى که نویسنده توضیح فرمودند که هم به تحلیل متن و محتوا و منطق درونى توجه شده و هم اشاراتى به نظریه بحران شده، لذا همین عامل باعث شده که سازماندهى و نحوه فصلبندى کتاب تا حدى دچار ابهاماتى شده و یا حداقل یک توضیح منطقى براى بیان رابطه منطقى فصلهاى کتاب و مباحث مطرح شده لازم بود؛ مثلاً میان فصل اول که بر اساس نظریه بحران تنظیم شده و فصلهاى 3 و 4 و 5 که بر اساس روش منطق درونى و محتوا نوشته شده ناهماهنگى وجود دارد، چون روش بحران مستلزم توجه به سه بحث است: شناخت بحران، شناخت علل و عوامل شکلگیرى بحران و راهحلها. که نظریهپرداز براى این بحران ارائه مىکند؛ در حالى که در فصل اول کتاب این سه مرحله تفکیک نشده است؛ یعنى اگر قرار بوده به روش بحران تأکید بشود بهنظر جاى کار بیشترى داشت، ولى تنها در بخش اوضاع زمانه در صفحه 32 توجه مختصرى به آن شده است و به علل و عوامل شکلگیرى بحران هم اشارهاى نشده است، در حالى که در نتیجهگیرى که در اول صفحه 39 ارائه شده این امر صورت گرفته است؛ بنابراین در آن صفحه در تفکر سیاسى و اجتماعى ملاصدرا هم آسیبشناسى وضع زمانه مدنظر است و هم ارائه طریق و معالجه دردهاى سیاسى و اجتماعى و مذهبى لحاظ شده است، در حالى که این نتیجهگیرى از مباحث قبلى باید به دست آید. بنابراین حداقل در بخش علل و عوامل بحران و ارائه طریق و راهحل، نکتهاى را به صراحت ندیدم. بنابراین در بخش روشى اولاً، روش واحدى بر کتاب حاکم نیست و این باعث شده که فصلبندىها به شکل منطقى صورت نگرفته باشد و ثانیاً، اگر تأکید بر روش بحران است، روش بحران هم به خوبى در فصل اول تأکید و تبیین نشده و براساس این روش فصول تنظیم نگشته است. در خصوص این نکته اصلى اگر جاى توضیح بیشترى بود بعداً بحث خواهد شد.
بهنظر مىرسد یکسرى اشکالاتى نیز در سازماندهى و ساختار جزئى کتاب هست؛ براى نمونه در مورد فصل 4 و 5، عنوان فصل چهارم «حکومت دینى در اندیشه سیاسى ملاصدرا» است، در حالى که در این فصل بعد از مقدمه، کار ویژههاى حکومت دینى آمده و عمدتا به کارویژههاى حکومت دینى توجه شده و در فصل 5 بحث ساختار حکومت دینى در اندیشه ملاصدرا آمده است. در مورد این اشکال، اولاً، این دو فصل را در یک فصل تحت عنوان حکومت دینى در اندیشه ملاصدرا مىشد ادغام کرد و مىتوانست مطالب جزئىترى هم داشته باشد که یکى بحث کار ویژهها و دیگرى ساختارى و مفهومى و غیره باشد و ثانیا، اگر عدم تفکیک فصل 4 از 5 به دلیلى در کتاب بیان نشده، عنوان فصل 4 را «کارویژه حکومت دینى» مىگذاشتیم بهتر بود، زیرا عمدتاً به بحث کارویژه حکومت دینى پرداخته تا اصل مباحث مفهومى.
در این جا مسائل جزئىتر هم هست که اهمیت زیادى ندارد؛ مثلاً در صفحه 60 تحت عنوان «منابع اندیشه سیاسى صدرالمتألهین» اشارهاى به رسالهها و کتابها و به مباحث سیاسى ملاصدرا شده که خلاصهاش در انتهاى کتاب به حالت پیوست آمده است؛ ظاهراً کارى که در این قسمت انجام شده بررسى آثار سیاسى است یعنى گزارشى از آثارى است که در آن مباحث سیاسى انجام گرفته و این را به عنوان منابع اندیشه از آن یاد نمىکنند، بلکه منابع اندیشه سیاسى به دیدگاهها، شخصیتها و اندیشمندانى اطلاق مىشود که بر روند پیدایش اندیشه سیاسى یک اندیشمند تأثیرگذار هستند، بنابراین بهتر بود به جاى عبارت «منابع اندیشه سیاسى ملاصدرا»، عنوان «آثار سیاسى» بیان مىشد.
دکتر حقیقت: راجعبه روش دو نکته لازم مىدانم توضیح بدهم: 1 - نظریه بحران این نیست که نظریه سیاسى یا اندیشه سیاسى را مطرح بکنیم و بعد بگوییم زمانه هم اینطورى بوده است، بلکه نظریه بحران این است که در مسائل زمانه بحرانى را تشخیص بدهیم و بگوییم در این بحران متفکرى پیدا کردیم و اندیشه او در پاسخ به این بحران ارائه شده است. همچنین در نکته دوم عرض کردم که ملاصدرا اندیشه سیاسى به معناى عام ندارد، بنابراین دیگر بحرانى را تشخیص نداده که اندیشه سیاسى را در پاسخ به آن ارائه کند؛ یعنى سالبه به انتفاى موضوع مىشود. پس این جا دو نکته هست: اولاً، نظریه بحران را نمىتوان به کار بست؛ ثانیاً، نظریه بحران نمىتواند باشد، زیرا اگر اندیشه سیاسى منسجمى نبوده پس بحرانى هم نیست.
دکتر لکزایى: نکاتى که آقاى دکتر حقیقت فرمودند نکات خوبى هستند؛ چهار سؤال کلیدى که هر چهار سؤال در این متن مورد عنایت بوده، حتى به نظریه زوال هم توجه داشتم و در جایى هم به آن - هرچند اجمالى - پرداختهام. من نکتهاى را باید در اینجا عرض کنم و آن این که در این کتاب از روشى واحد استفاده نکردم و در واقع پرهیز کردم از این که از قبل اتخاذ موضع بکنم و بعد مباحث صدرالمتألهین را در قالب آن روش بیاورم. دلیلش را هم مختصرا اشاره کردم. من با شخصیتى مواجه بودم که اصلاً نمىدانستم درباره سیاست تأمل کرده یا نکرده، و قبلاً هم اظهارنظرهایى شده بود که او در باب سیاست تأمل نکرده است، یعنى تقریباً تا آنجایى که من تتبع کردم سندى را پیدا نکردم و مشوقى نداشتم که گفته باشند که ملاصدرا درباره سیاست اندیشیده است، بنابراین یک دشوارى ذهنى در مقابل این مسأله داشتم؛ در نتیجه پرسش من این مىشد که ببینم ایشان اندیشه سیاسى دارد یا ندارد، آن هم به معناى عام اندیشه سیاسى؛ یعنى مثلاً راجع به مسأله سیاست که به دو معناى فعل سیاسى و دانش سیاسى بود چیزى در آثار او پیدا مىشود یا نه، و این سؤال کلى من بود؛ لذا خودم را درگیر روش خاصى نکردم و به الزامات روش بحران پایبند نبودم، امّا به منطق درونى پایبند بودم و سعى کردم آثار ایشان را تهیه و همه را ببینیم و حتى در مطالعه شرح هدایه اثیریه ملاصدرا خیلى به زحمت افتادم. به خاطر اینکه این کتاب فوقالعاده بد و به صورت سنگى چاپ شده است و هنوز هم احیا و تصحیح نشده، در حالى که یکى از آثارى است که در آن ملاصدرا به دانش سیاسى به عنوان یک دانش مستقل پرداخته است. من در واقع از یک جور کثرتگرایى روششناختى در این کتاب بهره بردم و به صورت کلى هیچ فصلى از آن به مباحث روشى اختصاص داده نشده است، چون دغدغه من آن پرسش کلان بود که نشان بدهم ایشان هم به فعل سیاسى و دانش سیاسى توجه داشته است یا نه؟
امّا درباره دستاوردهاى این تحقیق به لحاظ محتوایى، اولین نکته این که این تحقیق ثابت کرد که صدرالمتألهین فیلسوفى است که به سیاست هم پرداخته، هم بهعنوان یک دانش سیاسى و هم بهعنوان یک فعل سیاسى، و توصیههایى به علما، مردم و حاکمان مىکند؛ نکته دوم این که دانش سیاسى را بهعنوان دانش مستقل در مجموعه طبقهبندىهایى که از علوم دارد مطرح کرده است؛ نکته سوم این که ادعا کردم صدرالمتألهین همانگونه که مؤسس حکمت متعالیه است، مىتوانیم بگوییم مؤسس حکمت سیاسى متعالیه نیز هست و من در اینجا به نقد آراى بعضى از متفکران حوزه اندیشه سیاسى پرداختم و در همین جا با نظریه زوال هم مواجه شدم. یک بحثى در کتاب است تحت عنوان «صدرالمتألهین؛ آغازگر یا مقلد؟» یعنى ما صدرالمتألهین را باید ذیل اندیشه سیاسى قدیم بدانیم یا اینکه او را بهعنوان آغازى در اندیشه سیاسى ایران معاصر بدانیم. ادعاى من که سعى کردم بر آن استدلال کنم این بود که صدرالمتألهین آغازگر بوده است. که اینجا همان طور که در فصول دیگر برخى از آراى دکتر طباطبایى را به نقد کشیدم، با دکتر فیرحى هم وارد گفت و گویى شدم. دکتر فیرحى در کتاب دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام دچار یک دوگانهگویى شده و عبارتهایى دارد که از آن برمىآید صدرالمتألهین هم در ذیل اندیشه سیاسى اسلام قرار مىگیرد و نکته جدیدى ندارد. و هم در جاهایى عبارتهایى دارد که من در کتاب آوردم که ایشان مىگوید صدرالمتألهین یک حرفهایى را زد که اینها سرآغاز جریانى در اندیشه سیاسى شیعه شد. اینها را من مورد بحث قرار دادم؛ البته قبول دارم که این بحث مجمل است یعنى براى بسط این مباحث نیاز به بحث جدىترى هستیم. بنابراین ما قائل هستیم که صدرالمتألهین بنیان گذار مکتبى به عنوان حکمت سیاسى متعالیه است که در تدوین این مکتب از میراث گذشتگان بهره برده و خودش نکاتى را افزوده و این به معناى التقاط نیست؛ چنانکه حکمت متعالیه را التقاطى نمىدانیم. حکمت سیاسى متعالیه به عنوان بخشى از حکمت متعالیه قابل بحث و بررسى هست.
نکته بعدى این است که نگاه حکمت متعالیه به سیاست با دو نگاه دیگر به سیاست یعنى کلاسیک و مدرن، تفاوت دارد. در اندیشه سیاسى کلاسیک سؤال محورى این است که چه کسى باید حکومت کند و در اندیشه سیاسى جدید پرسش محورى این است که چگونه باید حکومت کرد، اما در این کتاب اشاره کردم که پرسش صدرالمتألهین هیچ کدام اینها نیست، بلکه صدرالمتألهین این سؤال را مطرح مىکند که حکومت مىخواهد چه کار بکند، یعنى بحث از هدف است. ایشان از هدف سراغ بحثهاى دیگر مىآید. هدف از آفرینش انسان چیست؟ این انسان وقتى در اجتماع هست هدف او چیست؟ آیا هدفش تغییر مىکند یا نه؟ ملاصدرا پس از توضیح این هدف، بیان مىکند که باید تمام رفتارهاى اجتماعى و فردى و سازمانى خودمان را به گونهاى ساماندهى کنیم که این هدف محقق بشود. این هدف رسیدن به خیر و سعادت است. به اعتقاد من، بحث سعادت ایشان با بحث توسعهاى که امروزه مطرح مىشود قابل گره خوردن است؛ او سعادت را فقط اخروى ندیده بلکه به دنیوى و اخروى تقسیم کرده، و سعادت دنیوى را نیز به جسمى و خارجى تقسیم کرده است. سعادت جسمى مثل صحت و سلامتى، نیروى فراوان، شهامت، حُسن و جمال که همه فردى مىشود. اما سعادت خارجى مثل فراهم بودن لوازم زندگى و تأمین مسائل مادى. در سعادت اخروى نیز به علمى و عملى تقسیم کرده و درباره سعادت علمى مىگوید: مثل کسب معارف و حقایق و آگاهى از فضایل و رذایل. ایشان بر این اساس نظام سیاسى خود را طراحى مىکند. این از ویژگىهاى مهم حکمت سیاسى متعالیه است که در این کتاب به آن پرداختیم.
نکته پنجم این است که صدرالمتألهین در حکمت سیاسى متعالیه خودش نمىخواهد تمام پرسشهاى سیاسى را پاسخ بدهد، بلکه براى دانشهاى مختلف سهمى قائل مىشود، یعنى معتقد است پرسشهاى متنوعى هست که بخشى از آن را مىتواند در فلسفه خودش پاسخ بدهد، امّا در مورد پرسشهاى سیاسى مىگوید این مسائل مربوط به فقه مىشود. در اینجا به نکتهاى اشاره بکنم که گاهى گفته مىشود فیلسوفان ما از سیاست دست کشیدهاند و تکلیف را برعهده فقها گذاشتند؛ صدرالمتألهین این کار را نمىکند و معتقد است کار فلسفه در حوزه سیاست پرداختن به کلیات است و کار فقه پرداختن به امور جزئى است که باید مصادیق را پاسخ بدهد و فیلسوف در فلسفه خودش امور کلى و گزارههاى کلى را مشخص مىکند؛ از این رو اگر همان فیلسوف فقیه هم باشد باید بهعنوان فقیه و به روش فقهى بحث را پیش ببرد.
نکته ششم و دستاورد دیگر کتاب آن است که برخى داورىهاى ناصواب در مورد تبعید و تکفیر صدرالمتألهین، با استناد به آخرین اسناد خانوادگى که منتشر شده نشان داده شده است گفتهایم که تبعید و تکفیر ایشان سند معتبرى ندارد و آمدن ایشان به کهک بحثى خانوادگى بوده است. صدرالمتألهین در کاشان ازدواج مىکند و بعد براى ادامه تحصیل به اصفهان مىروند و وقتى که در اصفهان زندگى برایش دشوار مىشود کهک را انتخاب مىکند، چون کهک بین قم و کاشان هست، هم خانواده ایشان مىتوانست با کاشان ارتباط داشته باشند که منطقه خوش آبوهوایى بوده و هم خود ایشان مىتوانسته به قم بیاید.
نکته هفتم این که صدرالمتألهین میان حوزه باورها و رفتارها و محملهاى مادى ارتباط برقرار مىکند که من در پرسشهاى بعدى این را باز خواهم کرد.
نکته هشتم راجع به مشروعیت است که از مباحث مهم اوست و اشاره خواهم کرد. نکته آخر در کتاب که محتوایى است در اینجا به آن اشاره مىکنم که چرا در این چند قرن به اندیشه سیاسى صدرالمتألهین توجهى نشده است. بهطور مختصر عرض مىکنم که وقتى ما در قرن سیزدهم (هیجده میلادى، پس از صفویه و دوره افشاریه و زندیه) در ابعاد سیاسى، فکرى و اجتماعى دچار انحطاط شدیم در دورههاى بعدى در مورد بخشهایى از دانشها که در دورههاى اخیر رو به فراموشى رفته بود دچار فرافکنى و پیشداورىهایى منفى شویم. به این معنى که چون بهنظر مىرسید الآن اندیشه سیاسى تولیدى نداریم یا گروهى از عالمان ما در سیاست تأمل نمىکنند و بلکه از سیاست کنارهگیرى کردند، این به تاریخ گذشته ما بر مىگردد که در گذشته هم اینجورى بوده است. امروز بسیارى از داورىهاى ما اینطورى است. مثلاً متفکرى ادعا مىکند که ما تا فلان دوره بحث سیاسى نداریم، از او مىپرسیم که آیا شما منابع این دوره را مطالعه کردهاید؟ او مىگوید نه، در این صورت باید تعبیرش را اینگونه اصلاح کند که من ندیدهام، امّا اینکه بگوید بحث سیاسى نداریم، به این معناست که آثار این دوره را بررسى کردم و به روش علمى رسیدم که بحث سیاسى نداریم.
آقاى پزشگى: نقطه تلاقى بحث به اینجا رسیده که دو ادعاى متعارض در این بحث وجود دارد: از یک طرف ادعایى که مىگوید ملاصدرا اندیشه سیاسى ندارد و از طرف دیگر این ادعا که ایشان نه تنها اندیشه سیاسى دارد بلکه صاحب مکتبى تحت عنوان حکمت متعالیه سیاسى است. خوب است همین سؤال را از دکتر حقیقت نیز بپرسیم.
دکتر حقیقت: آقاى طباطبایى مىگوید که قرن چهارم اوج فلسفه سیاسى بوده و زوال هم از آنجا شروع شد. و به اعتقاد من زوال از خود دوران فارابى شروع شده، یعنى با ارجاع فلسفه سیاسى به فقه سیاسى زوال آغاز شده بود. به نظر من آقاى لک زایى اندیشه سیاسى را به معناى عام گرفتهاند و در ص 15 هم اینطورى گفتهاند که اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى است و ادعا دارند که ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى دارد، امّا آنچه که اثبات مىشود به نظر من چنین نیست. ایشان نقل قولهایى از فارابى کردهاند.
دکتر لکزایى: دغدغهاى که داشتم این بود که نام این کتاب را «فلسفه سیاسى صدرالمتألهین» بگذارم یا «اندیشه سیاسى». بعد به این نتیجه رسیدم که از بحثهاى سیاسى او بهعنوان اندیشه سیاسى نام ببرم، زیرا برداشت خودم این بود که فلسفه سیاسى را وقتى که مطرح مىکنیم باید مقدارى به فلسفه عمومى ایشان هم بپردازیم، در حالى که بدون توجه به بحث حرکت جوهرى و اصالت وجود و دیگر بنیادها و مؤلفههاى حکمت متعالیه ما نمىتوانیم وارد فلسفه سیاسى صدرالمتألهین بشویم آن هم بدون هیچ سابقهاى؛ لذا با توجه به دغدغههاى اولیهاى که داشتم، در این پروژه بحثهاى سیاسى را از آثار صدرالمتألهین استخراج کردم تا مراحل بعدى که بحثها و طرحهاى دیگرى داشته باشم؛ به این دلیل از عنوان اندیشه سیاسى استفاده کردم. اندیشه سیاسى که در اینجا گفتیم در معناى عام آن به این معناست که تأملاتى که درباره فعل و دانش سیاسى صورت مىگیرد مىتواند از حوزههاى تخصصى مختلف، مثل فلسفه سیاسى، فقه سیاسى و علم سیاست، برخوردار باشد؛ اگر از فلسفه سیاسى استفاده مىکردیم طبیعى بود بحثهاى مربوط به فقه سیاسى باید از این تحقیق خارج مىشد، در حالى که در این تحقیق بحثهایى که آوردم هم صبغه فلسفه سیاسى دارد و هم صبغه فقه سیاسى. بنابراین اندیشه سیاسى را در اینجا به معناى عام بهکار بردیم نه به معناى اعم، زیرا نشان دادهام که ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى دارد. براى اندیشه سیاسى تعریفهاى مختلف و نظریههاى مختلفى هست که یکى همان نظریه جوشا کوهن هست که بهنظر من اینجا قابل تطبیق است. از یک زاویه دیگر اگر به این بحث بپردازم این که وقتى با یک متفکر مواجه مىشویم باید ببینیم او مباحث خود را در سطح باورها و ذهنیات رها مىکند یا اینکه به سطح رفتارها و محملهاى مادى نیز مىکشاند؛ براى مثال وقتى کسى مسلمان مىشود مىگوییم به لحاظ باورها و ذهن مسلمان شده، اما وقتى نماز بخواند مىگوییم از لحاظ رفتارى نیز اعمال مسلمانها را انجام مىدهد و اگر مسجدى بسازد و در آن نماز بخواند مىگوییم از لحاظ محملهاى مادى هم کارى کرده که مسلمانها انجام مىدهند، یعنى سه لایه را مىتوانید از هم تفکیک کنید: باورها، رفتار و محملهاى مادى. در مباحث فکرى نیز همین جور است؛ اندیشه سیاسى در تعریف کامل خود، اندیشهاى است که هم به سطح مباحث ذهنى و باورها توجه دارد و هم به اینکه چگونه مىشود اینها را به رفتارها و محملهاى مادى کشاند. برداشت من این بود و در کتاب سعى کردم این نکته را نشان بدهم که صدرالمتألهین فقط بحث باورها را مطرح نمىکند، بلکه به رفتارهاى سیاسى و محملهاى مادى حامل این اندیشهها نیز توجه دارد. در فصول کتاب سعى کردیم که همین مسأله را نشان بدهیم.
دکتر حقیقت: ملاصدرا فقیه نبوده و کتاب فقهى هم ندارد، لذا نمىتوانیم بگوییم اندیشه سیاسى اعم از فلسفه سیاسى داشته است. اگر این ادعا درست باشد که بحث سیاسى دارد باید فلسفه سیاسى باشد. آنچه را که شما مىگویید که ابداع داشته یا نداشته آن بحث دیگرى است.
اما درباره سؤال دوم و این که آیا او اندیشه سیاسى منسجمى دارد یا نه، با مرور به کتاب آنچه مىبینیم این است که ملاصدرا حکمت مدنى را به علم سیاست و علم نوامیس تقسیم کرده، و علم سیاست صرفاً نبوت و شریعت است. انسان هم مدنى بالطبع است و دولت براى چیست؟ براى جلوگیرى از جنگ است. قانون هم چهار هدف دارد: تنظیم معیشت، نشان دادن طریق وصول به جوار حق، یادآورى آخرت و هدایت. وظایف حکومت نیز پنجتاست: تنظیم امور معیشتى، تنظیم امور معنوى، یادآورى آخرت، هدایت، مجازات مجرمان و تقسیم اجتماعات. او مانند فارابى اجتماعات را تقسیم کرده و هیچ نوآورى از خودش ندارد.
درباره حکومت ائمه، ملاصدرا گفته است که آنها ولایت انتصابى داشتهاند و راجعبه ولایت سیاسى مجتهدان، نقل قولى در صفحه 139 وجود دارد که هیچ ربطى به ولایت سیاسى مجتهدان ندارد و عبارت کتاب این است: «ممکن است که گفته شود در عبارات طولانى مذکور بر بُعد ولایت سیاسى مجتهدین تأکید نشده است». عنوان بحث ولایت سیاسى مجتهدان است اما هیچ تصریحى در عبارت وجود ندارد، بلکه عبارت ملاصدرا مىتواند ناظر به بُعد ولایت افتا باشد. کل این بحثها هم دو صفحه است و این هم مربوط به افتاست. خود نویسنده در پاسخ چند نکته گفته است که اولاً، سیاق بحث ریاست بر امور دینى و دنیوى و تعیین مصلحت ایندو است، ثانیاً از آنجا که خلافت و حکومت براى پیامبر و امام بود، عبارت فوق را مىتوان براى مجتهدان هم استظهار کرد. اما مىدانیم که استظهار غیر این است که در عبارت وجود داشته باشد. از کجاى این عبارت در بیاوریم که راجع به ائمه که مىگوییم ولایتى دارند راجعبه جانشینان آنها هم وجود داشته است. اگر نقل قول مىکنیم خود نقل قول باید گویا باشد؛ ثالثاً در عبارت مذکور به ولایت قضایى هم تصریح نشده است، اما مىدانیم که در داشتن ولایت قضایى، مجتهدان اتفاقنظر دارند. بنابراین اگر عبارتى وجود ندارد پس به چه استناد مىکنید؛ رابعاً ادعا شده که ایشان فقراتى دارند که در آنها بر ولایت دانایان در همه ادوار تأکید شده است که مسلما این فقره نیست، یعنى اگر جاى دیگر فقراتى داریم بیان نشدهاند. از سوى دیگر دانایان هم علما نیستند و الزاماً مىتوانند فقیه و مجتهد هم نباشند. به این ترتیب تمام بحث ولایت سیاسى مجتهدان به یک نقل قول با چهار برداشتى که همه آنها مبهم هستند و مشخص نیست محدود مىشود. این که ادعاى اندیشه سیاسى ملاصدرا مىشود، مراد گفتن مطالب بدیهى و کلى نیست. این که هدف قانون، معیشت و طریق وصول به آخرت و یادآورى آخرت است مطلبى روشن براى همه مردم است و یا این که قسمت دوم تقسیماجتماعات و مُدن و رئیس مدینه از فارابى عینا اقتباس شده و اهمیتى ندارد. البته مقدارى هم که دکتر لکزایى از آن مباحث ملاصدرا استظهار کردند به نظر من استظهارات هم درست نیست؛ پس اندیشه سیاسى ملاصدرا مقدارى تقلیدى و مقدارى هم اهمیت ندارد و مقدارى هم استظهار است.
دکتر میراحمدى: برداشت من این است که دکتر لکزایى ثابت کرده ملاصدرا اندیشه سیاسى دارد و در معناى عام موفقیت داشتند؛ امّا در اینکه این اندیشه سیاسى فراتر از اندیشه سیاسى فارابى بوده، من قابل تردید مىدانم، حداقل در این کتاب چنین چیزى صورت نگرفته است. نمىخواهم بگویم ادعا صحت دارد یا ندارد، بلکه مىگویم در این کتاب ادعا شده که حکمت سیاسى متعالیه داریم و اثبات نشده است و این قابل برداشت است؛ همانطورى که خودشان هم فرمودند در این کتاب ادعا کردند و به شکل مختصر از آن رد شدند و نخواستند به آن بپردازند.
بنابراین از نظر من، اندیشه سیاسى ملاصدرا در این کتاب بهعنوان اندیشه سیاسى منسجم توانسته خودش را نشان بدهد. ولى در ذیل اندیشه فارابى، چون دو بحث اساسى که وجود دارد: جایگاه فلسفه در زندگى سیاسى و رابطهاش با فقه سیاسى است. همانطورى که در این کتاب آمده و خود دکتر لکزایى هم اشاره فرمودند، ملاصدرا هم مثل فارابى است یعنى کلیات را به فلسفه ارجاع مىدهد و جزئیات را به فقه. اگر این درست باشد هیچ نوآورى در آن نیست و همان کار فارابى و تعاضد عقل و شرع است. نکته دوم درخصوص انواع نظام سیاسى است که در این خصوص هم با توجه به مطالبى که در کتاب آمده نوآورى را نمىتوانیم ملاحظه کنیم. بهنظر مىآید همان نظریه فارابى و شاکله آن است و ممکن است افزودههایى هم داشته باشد. تقسیم دوگانهاى که فارابى دارد دقیقاً در اینجا هم آمده و اضافهاى ندارد. بنابراین براى ملاصدرا اندیشه سیاسى منسجمى با آن تعریفى که گفته شد از کتاب مىشود استنباط کرد اما ذیل اندیشه فارابى، که آن در این کتاب اثبات نشده است. اگر قابل اثبات باشد آن بحث دیگرى است. درباره حکمت سیاسى دو مطلب را مىتوانیم بگوییم: یکى این که خود ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسى را تأسیس کرده و دیگرى اینکه ما مىتوانیم این ادعا را براساس آثارى که از ملاصدرا وجود دارد اثبات بکنیم یا نه. بهنظر مىرسد خود ملاصدرا طبق گزارشى که در این کتاب آمده، درست است که حکمت متعالیه را تأسیس کرده، امّا حکمت سیاسى را تأسیس نکرده است؛ امّا اینکه آیا قابل اثبات است یا مىتوانیم چنین برداشتى داشته باشیم و براساس مبانى نظرى او فلسفه سیاسى ارائه کنیم آن بحث بعدى است که باید دید دکتر لکزایى در ادامه کار اشاره خواهند کرد یا نه، در این کتاب فعلاً اینکار صورت نگرفته است.
نکته دیگر درباره نقدهایى است که در کتاب وجود دارد و عمدتا دیدگاههاى آقاى دکتر طباطبایى مورد نقد قرار گرفته و تا حدى هم بعضى از نکاتى که دکتر فیرحى مطرح کردند نقد شده است. به اعتقاد من، خوب بود در این کتاب در نقد این دو نظریه توجهى به مبانى روششناختى آنها مىشد، ولى اینکار صورت نگرفته و یک نوع یکسانسازى در نقد این نظریهها انجام شده است؛ در حالى که از زاویهاى که دکتر طباطبایى وارد روششناسى شده و بحث کرده با زاویهاى که دکتر فیرحى به آن نگریسته و بحث کرده کاملاً متفاوت است. روششناسى دکتر طباطبایى از زاویه تجدد و مدرنیته صورت گرفته، در حالى که روششناسى دکتر فیرحى روششناسى گفتمانى است، یعنى الگوى فوکو مدنظر قرار مىگیرد نه هگل؛ الگویى که استمرار اندیشه را قبول ندارد، بلکه به گسست و انقطاع آن اعتقاد دارد. من فکر مىکنم این هم در کتاب مورد غفلت قرار گرفته است.
دکتر لکزایى: راجعبه نکته دکتر حقیقت و همچنین عبارتهایى که ایشان مىخواندند به نظر من ایشان از عبارت برداشت دیگرى کردند؛ مثلاً من نوشته بودم «استظهار مىگردد»، ایشان مىخواند «استظهار»، ولى در ذهنشان اینجور است که من گفتهام یقیناً چنین است. من مىگویم که در عبارت مذکور بر بُعد ولایت مجتهدین تأکید نشده و من دارم مىگویم اینگونه استظهار مىشود.
در این عبارت با توجه به سیاق بحث و نقل قولهایى که کردیم و با توجه به منظومه فکرى ملاصدرا، استظهار مىکنیم؛ مثلاً در یک عبارت ملاصدرا مىگوید: «حکیم الهى و عارف ربانى سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهاى الهى است سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگى خلایق و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمانبردار اوامر اویند» (ص 140)، یا مثلاً در این عبارتى که در اول بحث زعامت سیاسى مجتهدان آوردم این نکته هست که ایشان ظاهراً داشتن دانش را ملاکى براى زمام دارى مىداند و مىگوید: آشکار است که سیاستمدار و پیشوا و امام این مقام را به خاطر دانش خود دارد. خواه دیگران او را بپذیرند و سخن او را گوش دهند یا نپذیرند. وى سپس به طبیب مثال زده که طبیب در اثر تخصص و معالجه بیماران طبیب است، بیمارى باشد یا نباشد و نبود بیمار طبیب بودن طبیب را از میان نمىبرد. با این بحثها استظهار فوق را مىشود کرد. همین طور شما در نظر بگیرید؛ شرایطى که این متفکر در آن زندگى مىکند شرایطى است که شاه عباس اول حاکم است و او در آن شرایط کتاب مىنویسد. حال در این شرایط او چه جورى باید منظور خود را بگوید؛ یعنى اگر از صدرالمتألهین سؤال شود که نظرتان راجعبه سلطنت شاه عباس چیست، او که آدم دانشمند، متخصص، حکیم، آگاه و مدیر و مدبر است چه مىگوید؟ این تعبیرى بود که من آوردم با همه این اوصاف؛ براى اینکه گفته نشود داورى و برداشتى از عبارات شده که شاید مقصود صدرالمتألهین نبوده یا این عبارتها اینجا نیست و استظهار مىشود.
دکتر حقیقت: قبلاً فرمودید صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدین در عصر غیبت تصریح کرده است.
دکتر لکزایى: زعامت مجتهدان بُعد سیاسى ندارد، استظهار من راجع به ولایت سیاسى است. بله، ملاصدرا به زعامت مجتهدان در عرصه افتا تصریح دارد.
دکتر حقیقت: در عبارت شما استظهار از زعامت سیاسى مىشود.
دکتر لکزایى: اتفاقاً من در این تفکیک تأمل داشتم. زعیم اصطلاحى است که از دیرباز بهکار مىرفته، قدما به مراجع تقلید زعیمالمسلمین اطلاق مىکردند. این با عنایت تفکیک شده است. لذا تعبیر ولایت را از زعامت تفکیک کردیم. ما زعامت در افتا را از زعامت در امور سیاسى باز تفکیک کردیم و در عبارتها نیز سعى کردیم به صورت جدا بیاوریم؛ مثلاً در همان عبارت اینگونه مىگوید «بنابراین مجتهدین پس از ائمه معصومین» من داخل پرانتز آوردم «در خصوص احکام دین» «بدانگونه که از طریق اجتهاد دریافتهاند فتوا مىدهند، هرچند در فتواها با هم اختلاف داشته باشند.» این قسمت تصریح دارد در زعامت در افتا یا ولایت در افتا، امّا در پاراگراف بعدى وارد بحث سیاسى شدیم که آیا از این عبارت، مىشود ولایت سیاسى را هم فهمید یا نه؟ گفتیم ما طبق سیاق بحث و پاراگرافهاى قبل و بعد این استظهار را کردیم.
اما در پاسخ به این سؤال که آیا ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسى تأسیس کرده است یا خیر؟ پاسخ منفى است. ملاصدرا چنین ادعایى ندارد. امّا از این پاسخ این نتیجه نباید گرفته شود که پس ملاصدرا توجهى به این بحث نداشته، چونکه فلسفه سیاسى فیلسوف را بخشى از فلسفه عمومى او مىتوان تلقى کرد. وقتى ملاصدرا حکمت متعالیه تأسیس کرد، او با این حکمت متعالیه مىخواهد یک منظومه فکرى شکل بدهد؛ استنباط من این است در این منظومه فکرى مىشود یک زیر سیستمى را ما اختصاص بدهیم به عنوان حکمت سیاسى متعالیه.
آقاى پزشگى: دو سؤال دیگر داریم: 1 - بحث وجود یا عدم وجود اندیشه سیاسى یا حکمت سیاسى متعالیه، که این بحث مستقیماً با مسأله زوال ربط پیدا مىکند اگر بگوییم حکمت متعالیه سیاسى دارد، در واقع نظریه زوال را زیرسؤال مىبرید. 2 - حالا چه مسأله زوال بوده باشد و چه نبوده باشد، سؤال مهم دیگر این است که ما الآن چه بهرهاى از میراث فلسفى ملاصدرا مىبریم.
دکتر حقیقت: عبارت صفحه 150 این است: «انتصابى بودن رهبرى به این معنا نیست که مدل پیشنهادى ملاصدرا براى نظام سیاسى مدلى اقتدارگرایانه باشد. برعکس به دلیل اینکه در این مدل از نظام سیاسى، رهبر نیز همچون سایر مردم موظف است براساس قوانین الهى اقدام کند و در موارد مالانصّ فیه براساس مشاورت و اجماع عمومى عمل نماید. حقوق مردم تأمین شده و رابطه حاکمان و مردم هیچگاه سر از رابطه متغلّبانه در نمىآورد». در اینجا چند نکته است: نکته اول، آیا اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه. البته ربطى بین تغلّب و اقتدارگرایى نیست، وقتى ما مىگوییم اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرایانه است نمىخواهیم بگوییم متغلبانه است. پس اصلاً بحث تغلّب نیست، بحث اقتدارگرایى است و شما مىفرمایید بحث اقتدارگرایى نیست، چونکه حاکم مىآید مشاوره مىکند و به اجماع عمومى در موارد ما لا نص فیه عمل مىکند. خوب اینها در اندیشه ملاصدرا نیست؛ مثلاً در نظریه انتخاب که فکر مىکنیم مقدارى دمکراتیک است، آیةاللّه منتظرى مىگوید اصلاً مشورت امر لازمى نیست، یعنى نیازى نیست که حاکم برود مشورت کند و به نتایج مشورت پایبند باشد، حال چه برسد به ملاصدرا که اصلاً ما لا نص فیه و مشاوره در این امور در دیدگاه ملاصدرا نیست، آن وقت چطور مىتوانیم بگوییم اندیشه او اقتدارگرایانه نیست. شما صفحه 146 را نگاه بکنید، خدا، واسطه، مردم، خدا، ملک، نبى، مردم و ... خوب اگر اینطور هم باشد اقتدارگرایانه است. من فکر مىکنم اقتدارگرایانه یعنى این که خدا قدرتش را به ائمه و فقها داده و فقها هم بالاى سر مردم هستند؛ البته اقتدار گرایى غیر از تغلب است. اندیشه صدرا متغلبانه نیست، اما اقتدار گرایانه مىباشد.
دکتر لکزایى: دو تا داورى متضاد داشتیم: اول اینکه اندیشه سیاسى ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟ یک داورى را آقاى فیرحى داشتند که اندیشه او اقتدارگرا است و یک داورى را آقاى دکتر رضا داورى داشتند که من اینجا نظرش را آوردم که ایشان مىگوید اندیشه صدرا اصلاً دمکراتیک است و نقلقولى هم آوردند که صدرالمتألهین در شرح اصول کافى گفتهاند که مردم قاضى را به رأى خودشان انتخاب مىکنند. من خیلى تعجب کردم و پس از تتبع، دیدم که این نقل قولى است که صدرالمتألهین از شخص دیگرى کرده و حرف او این است که مىگوید: «ابوبکر رازى گوید برخى گمان مىکنند که مذهب ابوحنیفه فاسق بودن قاضى را جایز نمىداند این اشتباه است، چون ابوحنیفه بین خلیفه و حاکم که هر دو باید عادل باشند فرق نگذاشته است». سپس گوید: «حالا در ادامه مىآید آنجا که آیا نمىبینى در کشورى که پادشاه ندارد اگر همگان رضایت به عهدهدار شدن منصب قضا به شخص عادلى از خودشان بدهند بهطورى که آنها مددکار او باشند بر هرکس که از احکام او سرباز زند هر آینه قضا و حکم او روان است، اگرچه از جانب پادشاه حکم ندارد. پایان آنچه که گفته»، عبارت اخیر نشان مىدهد که فقرات مذکور اصلاً حرف صدرالمتألهین نیست. امّا آقاى دکتر داورى قضاوت کرده که نه، ملاصدرا به کارهاى غزالى و فارابى توجه داشته امّا در بسیارى از مواضع آثار خود و به خصوص در شرح اصول کافى به واقعیت سیاسى متداول پرداخته و شرایط پادشاهى و حدود قدرت پادشاهى را مورد بحث قرار داده است. در اینجا این دو داورى متضاد وجود دارد و من گفتم در بحث اقتدارگرایى و هم مراجعه به آراى مردم، ظاهراً یک فرافکنى ما داریم، اصطلاح اقتدارگرایى را به اندیشه سیاسى گذشته اطلاق مىکنیم بدون اینکه شاخصهایش را روشن بکنیم. این امر ظاهراً مناسب نباشد مگر اینکه ما آن را تعریف بکنیم که الآن آقاى دکتر حقیقت فرمودند منظور تغلّب نیست. آقاى دکتر فیرحى در کتاب خود این اصطلاح را تعریف نکردهاند. کسى مىتواند اقتدارگرایى را به معناى تغلب بهکار ببرد و کسى هم مىتواند به معناى تغلّب و عین عدالت بهکار ببرد. باید مفهوم روشن بشود. عرض من این بود که در این بحث، حکومتها را سه دسته ببینیم: حکومتهایى که فاقد رضایت خدا و مردم هستند استبدادى و دیکتاتورىاند؛ حکومتهایى که فقط رضایت اکثریت مردم را ملاک قرار مىدهند حکومتهاى مردمى و دمکراتیک هستند؛ حکومتهاى سوم که رضایت خدا و مردم را در نظر مىگیرند، دینى هستند و من گفتم صدرالمتألهین جزو دسته سوم مىشود. صدرالمتألهین ضمن اینکه به آن ملاک الهى توجه دارد، همان فقرهاى که شما خواندید و مىگوید رهبر باید آن شرایط الهى را داشته باشد، گفتیم به مردم هم توجه دارد. تعبیرى اگر بخواهیم بیاوریم با توجه به مباحثى که در مورد عدالت داشتند و به حقوق مردم هم توجه مىکردند که حاکمان حقوق مردم را پاس بدارند و جان و مال و آبروشان را زیر پا نگذارند یعنى حکومتى از مدل حکومت نبوى و علوى در ذهن اینها بوده است. حالا اگر شما بگویید مدل حکومت نبوى و علوى را اقتدارگرا مىبینیم خوب به این معنا به صدرالمتألهین مىشود اقتدارگرا گفت؛ امّا اگر اقتدارگرا به معناى دیگرى تعریف بشود یعنى به مردم و رضایت عامه و حقوق مردم توجهى ندارند به این معنا اقتدارگرا نمىشود گفت.
دکتر میراحمدى: توضیحات دکتر لکزایى را مىپذیرم، امّا بهدلیل حجم مطالب دقیقاً این مطالب منعکس نشده است. لذا جاى توضیح بیشتر در کتاب هست. اقتدارگرایى را نمىشود مقابل نظام دمکراتیک قرار داد، یعنى براساس تقسیمبندى جدید که اندیشمندان و فیلسوفان جدید ارائه مىکنند که مبنایشان متفاوت از فیلسوفان کلاسیک است. من حکومتها را به حکومتهاى دمکراتیک و غیردمکراتیک تقسیم مىکنم. یعنى در واقع بحث اصلى به شیوه اعمال قدرت بر مىگردد که چگونه اعمال قدرت صورت مىگیرد که آن تنها دو حالت دارد: یا دمکراتیک است یا اعمال قدرت به شکل غیردمکراتیک است. غیردمکراتیک هم مىتواند طیفى داشته باشد که یک سرش اقتدارگرایى مىشود. به عبارتى، اینطور نیست که اگر دمکراتیک نبود پس حتماً اقتدارگرا است.
دکتر حقیقت: بالأخره ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟
دکتر میراحمدى: بهنظر من اقتدارگرایى در عبارت دکتر فیرحى با عبارت آقاى طباطبایى متفاوت است. اقتدارگرایى که آقاى دکتر فیرحى مىگوید در واقع روش گفتمانى را مبناى خودش قرار داده و گفتمان اندیشه و دانش سیاسى دوران میانه را یک دانش سیاسى اقتدارگرا و اقتدارطلب مىداند. با تعریف آقاى فیرحى و شاخصههایى که دارد، اگر ملاصدرا را ذیل اندیشه سیاسى فارابى و بهویژه ابنسینا قرار دهیم طبق این دیدگاه اقتدارطلب مىشود . امّا اگر این روش یا این مبنا و یا این تقسیمبندى را قبول نکردیم آنوقت مىشود بحث کرد که وجوهى از عناصر غیراقتدارگرا و یا به تعبیرى دیگر دمکراتیک را مىتوان شناسایى کرد.
دکتر حقیقت: روش آقاى طباطبایى روشى است که مقدماتى دارد. ایشان یک روششناسى دارد و بعد یک ادعاى کلى. ما باید ببینیم مجموعه اینها چیست و ملاصدرا کجا قرار مىگیرد. وارد بحث طباطبایى نمىشویم، ولى مىخواهم بگویم او وقتى یک ادعاى کلى را مطرح مىکند و بعداً مصادیقش را نشان مىدهد از عصر زرین تا به خواجه نصیر برسد و ملاصدرا و زوال اندیشه سیاسى در این دو نفر این یک منحنى است. این منحنى را نمىشود در پایان آن یک نقل قولهایى پیدا بکنیم و بگوییم ملاصدرا چند تا چیز راجعبه سیاست هم داشته و بعداً هم بگوییم که اینها یا مهم نیستند یا از فارابى هستند و بعد بگوییم نظریه زوال نقد شد. این نقد نظریه زوال نیست. من نقل قولهایى از این کتاب دارم که مؤید سخن من است. در ص 122 در نقد دکتر فیرحى گفته شده است: «بهنظر نگارنده با حکمت سیاسى متعالیه دور جدیدى در اندیشه سیاسى شیعه آغاز شد که نشان دهنده نزاع بیش از پیش میان نظم سلطانى و سیاست دینى بود. این دور جدید همانطور که فیرحى بهدرستى اشاره کرده بود روزبهروز زمینه را براى ولایت سیاسى مجتهدان فراهم کرد تا در قالب ولایت فقیه و در دوره معاصر به دست فقیهى فیلسوف و فیلسوفى فقیه آن هم از نوع صدرایى یعنى امام خمینى به منصه ظهور رسید. از این پس آنچه نظامهاى سیاسى را از منظر صدرالمتألهین تبیین خواهد کرد در جهت بسط و تبیین ادعاى مذکور خواهد بود». خوب این استفاده نابجا از آقاى فیرحى است. آقاى فیرحى مىخواهد بگوید که چون در این منحنى زوال ملاصدرا بعد از خواجه قرار داشته و مؤیّد زوال است فلسفه سیاسى به اوج انحطاط خودش رسیده و زمینه براى ولایت سیاسى مجتهدان فراهم مىشود. لذا نمىتوانیم بگوییم چون دکتر فیرحى اینرا گفته، پس مؤید ادعاى ما مىشود. امام خمینى اندیشه سیاسىاش فلسفى و فقهى نیست. درست است که دلیل عقلى دارد ولى فیلسوفانه نیست و ربط اندیشه صدرا با اندیشه امام براى ما مشخص نیست. در مجموع مىخواهم بگویم که هر متفکرى یک پرابلماتیک در دوره خودش دارد، یک اندیشمند فکر مىکند در دل دوران استبداد قرار دارد، ضد این استبداد کار کند و اندیشهاى درست مىکند ضد استبداد؛ همانطور که اسپریگنز مىگوید: هر متفکرى ممکن است یک بحرانى را تشخیص بدهد براى مقابله با آن بحران یک اندیشه سیاسى تأسیس مىکند. اصلاً ملاصدرا پرابلماتیک سیاسى در زندگىاش نداشته است. مسأله اصلى ملاصدرا مخالفت ظاهرگرایان و روایتگرایان با ایشان بوده و اینکه ما باید یک فلسفهاى بنویسیم که عقل را احیا بکند؛ نه جلد کتاب اسفار اربعه براى احیاى عقل و دفاع از فلسفه است. اگر پرابلماتیک او فلسفه سیاسى بود حداقل یک رساله مستقل راجع به فلسفه سیاسى مىنوشت. وقتى مسأله اصلى ملاصدرا فلسفه سیاسى نیست چطورى مىتوانیم بگوییم اندیشه او ضد نظریه زوال و نقدکننده نظریه زوال است. حالا شما قبول مىکنید این دوران (دوران صفویه و بهدنبالش قاجاریه) همان دورانى است که غرب گامهاى بزرگى به سمت تمدن جدیدش برداشته و ما عقبگرد کردیم خوب اینها را قبول دارید بهعنوان یک پیشفرض، بیایید علت را پیدا بکنید، خوب اگر اینطورى بوده، واقعیت تاریخى را نمىشود انکار کرد؛ پس احتمالاً ملاصدرا در این زوال ما یک نقشى داشته و این دیگر نقد نظریه زوال نخواهد شد.
دکتر لکزایى: از همین نکته آخر دکتر حقیقت شروع مىکنم. دوره صفویه دوره زوال ما نیست. ما میراثدار مکاتبى هستیم که در دوره صفویه تأسیس شده است. در فلسفه تردیدى نداریم که داریم از حکمت متعالیه استفاده مىکنیم. بحثهایى که در دوره جدید مطرح شده برخى از متفکران علاقه دارند که اینها را مکتب نوصدرایى بنامند، یعنى همچنان داریم ذیل حکمت متعالیه حرکت مىکنیم. در فقه تداوم مکاتب فقهى دوره صفویه را داریم. اصلاً سلسله بلاانقطاع فقهاى شیعه ایرانى از دوران صفویه شروع شده است؛ تا محقق اردبیلى سلسله فقهاى شیعه ایرانى را نداریم و این سلسله بعد از محقق اردبیلى تا امروز قطع نشده است. حتى به اعتقاد برخى از محققان رنسانسى که در ایران اتفاق مىافتد در برخى زمینهها جلوتر از چیزى است که در اروپا اتفاق مىافتد. در باب نظریه زوال مطلبى که من دارم این است که نظریه پرداز زوال اساساً نگاهش به جامعه ما نیست. زوال نگاهش به یونان است؛ یعنى دارد نسبت اندیشه سیاسى در ایران را با اندیشه سیاسى یونان بررسى مىکند، یعنى فرض مىگیرد فارابى مىخواسته افلاطون را در ایران بسط بدهد و موفقیتى کسب نکرده است، فارابى شروع کرد امّا این فیلسوفان بعدى بودند که باید راهش را ادامه مىدادند و اندیشه فلسفى سیاسى عقلى منهاى شریعت و منهاى وحى باید در ایران ادامه پیدا مىکرد و شروع مىکند به ملامت فیلسوفان ما که چرا اینکار را نکردند. خوب این جور رونقى افتخار نیست که زوالش بخواهد باعث تأسف بشود، یعنى اساساً این مسأله ما نیست، امّا اگر به معناى دیگر بحث بکنیم بگوییم که در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام دورههایى را داشتیم که با رکود فکر سیاسى مواجه شده، پاسخ من مثبت است؛ دورههایى در تاریخ اندیشه سیاسى خودمان مثل قرن سیزدهم هجرى (هیجدهم میلادى) بعد از فروپاشى صفویه تا روى کار آمدن قاجاریه داشتیم که این دوره رکود اندیشه سیاسى است یا قبل از روى کار آمدن صفویه در فاصله سقوط ایلخانان و روى کار آمدن صفویه با یک دوره رکود در حوزه اندیشه سیاسى روبه رو هستیم. تلقى من این است که مىگویم ما با این اندیشه در اینجا مواجه مىشویم. ما با یک سنخ اندیشه نه با یک نوع یا تنوعى از اندیشههاى سیاسى اسلامى و ایرانى روبه رو هستیم که اینها از یک حیث تداوم داشته و آن از منظر تقیّد به مبانى و اصول دینى است، یعنى اینها سعى مىکردند از چارچوب هستىشناسى، انسانشناسى، معادشناسى و رهبرى الهى که در دین ترسیم شده عدول نکنند؛ در شیعه علما سعى مىکردند از الگوى امامت عدول نکنند.
این قسمت ثبات و تداوم دارد. در یک سطح دومى اینها سعى مىکردند از یک اصول و قواعدى کمک بگیرند، تفاوت اصول و قواعد با مبانى در این است که مبانى هم ثابت و هم فرازمانى است مثلاً تعلق خاطر به توحید و تعلق خاطر به امامت و رهبرى و معاد. ولى اصول خاصیتشان این است که از یک جهت ثابت است و از یک جهت منعطف، مثلاً فقیهان معتقدند براساس «اصل عمل بهقدر مقدور» تکلیف شرعى زمانى برعهده ما مىآید که قدرت داشته باشیم، چنانکه مىگوییم تکلیف وقتى مىآید که فرد بالغ و عاقل باشد. اصل تقدیم اهم بر مهم و نیز اصل تقلیل ظلم هم همین طور است. با توجه به آن مبانى و این اصول و قواعد، در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام متفکران مسلمان اندیشه سیاسى خودشان را ارائه مىکردند. اندیشه سیاسى یک امر زمانمند و مکانمند بود، یعنى مطابق با مقتضیات ارائه مىشد. ما نباید انتظار داشته باشیم که صدرالمتألهین فارابى باشد یا صدرالمتألهین امام خمینى باشد، صدرالمتألهین، صدرالمتألهین است. از آن حیث صدرالمتألهین مشابه فارابى و امام خمینى مىشود که به مبانى توجه دارد، چون اینها هم به آن مبانى توجه داشتند، یعنى در حوزه مبانى یک اشتراکنظر مىبینید و در حوزه اصول و قواعد یک اشتراک دیدگاه. اما در حوزه رفتارهاى سیاسى شخصى و در حوزه مسائل که مصداقى است از ظرف زمانى و مکانى که در آن به سر مىبرند متأثر مىشوند. اینجا تمایز وجود دارد؛ بنابراین معتقدیم اگر نظریه زوال بخواهد همچنان بر آن مبانى که دارد استوار باشد اساساً طرح آن در حوزه اندیشه سیاسى اسلام ممتنع است، چونکه فارابى را در ادامه افلاطون نمىدانیم؛ فارابى را ما متفکر شیعى و معتقد به مبانى دینى و وحیانى مىدانیم. من در این کتاب اشاره کردهام که آنجایى که بحث فارابى در مورد رابطه نبى و فیلسوف اندکى ابهام دارد اینجا صدرالمتألهین وارد بحث شده و توضیح داده و رفع ابهام کرده که تصور نشود فیلسوف برتر از نبى هست. و این یکى از نقاط قوت ملاصدرا هم هست.
چند نکته را با توجه به فرصت کم جلسه سعى کردم اشاره کنم: اول، دیدگاه این تحقیق و خودم را راجعبه نظریه زوال؛ دوم، بخشهایى را ما مىتوانیم بین متفکران خودمان مشابهت ببینیم اما این مشابهت نباید ما را به این تصور برساند که اینها یک جور در حوزه مسائل سیاسى هم مىاندیشیدهاند؛ سوم، عرصه سیاست عرصه تغییر است، ما باید همانطور که به اصول و مبانى توجه مىکنیم، در بررسى اندیشه هر متفکر، به بخش متغیرش هم توجه بکنیم، که من در اینجا مىگویم بین فیلسوفان و فقهاى ما یک تفاوت است. این تغییرات را در قسمت فقها بیشتر مىبینیم و برجستهتر است، چون فقیه موظف است به واقعه عصر خودش پاسخ بدهد، در حالى که این تغییر اندیشه را در مورد فیلسوفان کمتر مشاهده مىکنیم، چون فیلسوف سیاسى بیشتر به پرسشهایى مىپردازد که آن پرسشها پایدار و فرازمانى است. در واقع پیشنهاد من این است که اگر ما بخواهیم فقیه و اندیشه سیاسىاش را بررسى کنیم، اینجا نظریه بحران اسپریگنز مىتواند پاسخ بدهد، ولى اگر بخواهیم اندیشه یک فیلسوف را بررسى کنیم اینجا نظریه تیندر براى ما پاسخ مىدهد. اگر بخواهیم اندیشه فقیه فیلسوف را بحث بکنیم تلفیق این دو چارچوب نظرى مىتواند به ما پاسخ بدهد. البته معتقد نیستم که در این کتاب همه آرزوهایى که داشتم یا همه آن چیزهایى را که خواستم بگویم گفته باشم. این یک نقطه شروع بود و هدفى که در این کتاب داشتیم این بود که بگوییم ملاصدرا به سیاست توجه کرده است. من خوشحالم بحث پرداختن ملاصدرا به سیاست الان مفروض گرفته شده و بحث مىکنیم که آیا یک مکتب خاصى تأسیس کرده یا نه؟ یا اندیشه ملاصدرا مؤلفههایى دارد که آنرا از سایر اندیشمندان ما جدا کند یا نه؟ طبیعى است که در یک جلسه انتظار نیست که این پرسشها پاسخ داده شود. همینقدر که این پرسشها مطرح شود و یکمقدار شفاف شود فکر مىکنم که قدمهاى خوبى برداشته شده است. ما باید سُنّت اندیشه سیاسىمان را بشناسیم. ما هر نسخهاى براى امروزمان بخواهیم بدهیم لازمهاش این است که اول بدانیم چه داریم. من اعتقاد دارم که به گذشته نه به چشم گنجیابى نگاه کنیم و نه به نبش قبر، به گذشته خود به چشم مجموعهاى نگاه بکنیم که آنجا چیزهایى ممکن است باشد که بهدرد ما بخورد و چیزهایى ممکن است باشد که براى آن ظرف زمانى مناسب بوده است و باشد که اکنون ارزش موزهاى و تاریخى دارد. این سنت و میراث را باید بشناسیم و از نقاط قوت و ضعفش درس بگیریم و آن بخشهایى را که براى امروزمان بهدرد مىخورد استفاده کنیم و آن قسمتهایى را که جنبه تاریخى پیدا کرده براى مباحث تاریخى خودمان نگهدارى بکنیم. گمان من این است که بحث صدرالمتألهین همانگونه که حکمت متعالیهاش براى ما بحثهاى مفیدى دارد، حکمت سیاسى متعالیه هم در آنجایى که پرسشهاى پایدار را مورد توجه قرار مىدهد براى امروز ما و بلکه براى جهان حرف و سخنى دارد که باید از این به بعد به آن پرداخته شود، یعنى اینکه چیزى را که من شروع کردم نباید انتظار داشت که همین الآن پاسخ بدهد. من خودم دغدغهاش را دارم و کار مىکنم هنوز وجوه سیاسى و اجتماعى حکمت متعالیه متأسفانه آنگونه که شایسته بوده مورد توجه واقع نشده است.
دکتر حقیقت: شما مىفرمایید: آنچه فرازمانى باشد مبانى است و اصول از یک طرف ثابت و از یک طرف متغیر است.
دکتر لکزایى: منعطف است و نه متغیر، یعنى عمل به قدر مقدور یک اصل ثابت است؛ یعنى تکلیف جایى مىآید که قدرت باشد، اما اینکه قدرت در هر شرایطى چیست؟ منعطف است، یعنى نمىدانیم و بستگى به شرایط دارد.
دکتر حقیقت: اندیشه سیاسى هم پاسخى است که فیلسوف به مشکلات زمانى خودش داده و بعد مىفرمایید که فلاسفه سیاسى برخلاف فقها در اندیشه سیاسى خیلى با همدیگر تفاوت ندارند و به کلیات پرداختند؛ یعنى به اصول که بینابین است و به مبانى که فرازمانى است، حال سؤال من همینجاست که اگر این کلیات را بهعنوان یک مبنا قبول دارید، پس ملاصدرا اگر چیزى گفته باید راجعبه همین کلیات گفته باشد کلى است که براى الآن صادق و براى هزار سال دیگر هم صادق است. براى حکومت امام زمان هم صادق است. پس آن اندیشه سیاسى که مىگویید آمده به مسائل زمانى خودش پرداخته و مال آن زمان بوده، کجاست؟ چیزى نداریم یا حداقل در این کتاب چیزى نیست.
دکتر لکزایى: اینکه به فیلسوف مىگوییم به کلیات مىپردازد یا گفتیم در عرصه مبانى مشترکند، نه اینکه حرفهاى همدیگر را تکرار مىکنند، مىگوییم سنخ پرسشهایى که در حوزه فلسفه سیاسى مطرح مىشود سنخ پرسشهاى کلى است و پاسخهاى نظرى و کلى نیز مىخواهد. منتها فیلسوف سیاسى ما کسى است که مىآید زمان خودش را مىبیند و وظیفهاش این است که پرسشهاى زمانه خودش را که از نوع پرسشهاى ابدى هم بود مورد تحلیل قرار بدهد. مثلاً بحث عدالت، بحثى قدیمى است و افلاطون هم بحث عدالت را داشته و رالز هم بحث عدالت دارد، خوب بهصرف اینکه این دو نفر به بحث عدالت پرداختند نمىتوانیم بگوییم یک بحث قدیمى است. بحث قدیمى است منتها پرسش آن قدیمى است، پاسخ مناسب هر زمان از سوى فیلسوف ارائه مىشود. آن هم پاسخى است که برخاسته از مکتب فلسفى فیلسوف است. اگر مکتب فلسفى صدرالمتألهین با مکتب فلسفى دیگر فیلسوفان تفاوت دارد، مضامین سیاسى و وجوه سیاسى مکتب او نیز متفاوت از مضامین و وجوه سیاسى مکاتب آنها خواهد بود.
دکتر حقیقت: آنوقت ملاصدرا پاسخى مناسب با زمان خودش دارد یا همان کلىگویىهاست.
دکتر لکزایى: عرض من این بود که او پاسخ خودش را داشته است. حتى جملهاى را که از آقاى فیرحى خواندید و گفتید که از آن این ادعاى شما برنمىآید دوباره بخوانم؛ دکتر فیرحى مىگوید: و مهمتر از همه صدرالدین شیرازى به... تثبیت جایگاه سیاسى مجتهدان و بهطور کلى گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى پرداخت و از این حیث مقدمات طرح ادلهاى عقلى در راستاى ولایت مجتهدان را فراهم مىکند. نه بحث فقهى آن را یعنى از نظر فلسفه سیاسى با چالشى که مشاهده کرد که بین نظم سلطانى و سیاست دینى وجود دارد تمام همت خود را بهکار برد که اینرا حل بکند و توانست آنرا حل بکند و ادعاى من این است که آغازگر بود و این چه وقت نتیجه داد؟ بهنظر من در انقلاب اسلامى نتیجه داد، یعنى اگر ریشههاى فکرى پیشگامان بیدارگرى و انقلاب را بررسى کنید خواهید دید که تمام یا غالب کسانى که در جریان تحولات انقلابى دینى ایفاى نقش کرده بودند اینها فیلسوف صدرایى بودند. از سید جمالالدین اسدآبادى تا مطهرى و علامه طباطبایى و تا امام، کسانى که با حرکت جوهرى آشنا نبودند اینها به گفتمان اصلاح بیشتر علاقهمند بودند، در حالى که کسانى که در مشرب حکمت متعالیه حرکت مىکردند به تحولات بنیادین مىاندیشیدند؛ البته در عرصه عمل بهقدر مقدور عمل مىکردند. این البته باید بحث شود و من یک چنین برداشتى دارم، منتها الآن روى آن اصرار ندارم. کارى است که باید صورت بگیرد و هنوز راجع به آن تحقیقى انجام نشده است.
آقاى پزشگى: از حضّار محترم و نیز اساتید حاضر در این نشست تشکر مىکنم.
________________________________________
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى.
2 نجف لکزایى، اندیشه سیاسى صدرالمتألهین، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، بوستان کتاب، 1381.