دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (2)
سید عبدالقیوم سجادى ×
تاریخ دریافت: 4/10/81
تاریخ تایید: 25/11/81
در این مقاله، اهداف و ابزار دیپلماسى مورد بررسى قرار
گرفته و تامین سعادت و کمال از رهگذر استقرار صلح و امنیت جهانى و همچنین استقرار
عدالت اجتماعى و تامین منافع ملى مسلمانان از مهمترین اهداف دیپلماسى اسلامى تلقى
گردیده است . در بحث از ابزارهاى دیپلماسى به طرح این مقوله در سه حوزه اصلى:
سیاسى - فرهنگى، اقتصادى و نظامى پرداخته و تلقى اسلامى از این ابزارها را بحث
کرده است .
واژههاى کلیدى: دیپلماسى، دیپلماسى اسلامى، ابزار
دیپلماسى، اهداف دیپلماسى، رفتار سیاسى، سیاست اسلامى .
اهداف دیپلماسى اسلامى
دیپلماسى معاصر و نیز دیپلماسى کلاسیک عمدتا بر مفهوم
کلیدى منافع ملى استوار است; از این رو پىگیرى، حفظ و تامین منافع ملى را از
مهمترین اهداف خود مىداند; اما چون منافع ملى به عنوان مفهوم کلیدى و تعیین
کننده جهتگیرىهاى خارجى در چارچوب مرزهاى پذیرفته شده سیاسى و جغرافیایى تعریف و
تحقق مىیابد، در بحث از دیپلماسى اسلامى به صورت منطقى این سؤال مطرح مىشود که:
با توجه به عقیده محور بودن اسلام و با عنایتبه جهانشمولى این دین آسمانى، چگونه
مىتوان مفهوم منافع ملى در منظومه اندیشه سیاسى اسلام را توضیح داد؟ در اندیشه
سیاسى اسلام در بعد سیاستخارجى دولت اسلامى عمدتا مقوله «مصالح امت اسلامى» مطرح
است . دولت اسلامى چگونه مىتواند میان مفهوم فراگیر مصالح اسلامى و مقوله ملى
«منافع ملى» جمع زند؟ رابطه منافع ملى و مصالح اسلامى نسبت و ارتباط منطقى میان
آن دو و در نهایت مکانیزمهاى ایجاد سازگارى میان آن دو، از مهمترین مباحث مطرح
در دیپلماسى اسلامى است که ما در اینجا به آن مىپردازیم . مقصود از هدف، مقاصد و
خواستهاى اساسى است که غایت و مسیر نهایى حرکتها و فعالیتها را مشخص مىسازد .
براى اهداف سیاستخارجى دولتها تقسیم بندىهاى
متفاوتى مطرح مىگردد و اهداف را معمولا به اهداف کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت
تقسیم مىکنند . از طرف دیگر، در یک تقسیم بندى دو وجهى اهداف، به اهداف واقعى و
ظاهرى، اهداف سازگار و متناقض و اهداف متحد و پراکنده تقسیم گردیده است . (1)
هر یک از تقسیمبندىهاى فوق شاخصها و معیارهاى خاصى
را مورد تاکید قرار مىدهد; براى مثال در تقسیم اهداف به میان مدت، کوتاه مدت و
بلند مدت، ماهیت هدف، عامل زمان، تخصیص منابع و اولویتها مؤلفههایى است که اهداف
را تعریف و تعیین مىکند . هدفهاى کوتاه مدت، از نظر زمانى فورى و آنى بوده و از
نظر ماهیت عمدتا مقطعى و غیر استراتژیک است و گاهى نیز جنبه واکنشى در مقابل
کنشهاى دیگر واحدها دارد . اهداف بلند مدت عمدتا داراى ماهیت استراتژیک و غیر
مقطعى است . در این جا عنصر زمان و منابع دخالت جدى ندارد . این اهداف بیشتر در
چارچوب ایدهآلها و آمالهاى دولتها تعریف مىشود . اهداف میان مدت ممکن است از
یک سو با هدفهاى کوتاه مدت و از سوى دیگر با اهداف استراتژیک و بلند مدت مرتبط
شوند . تلاش براى کسب پرستیژ جهانى و افزایش اعتبار، بالا بردن درجه مشروعیتسیاسى
و غیره مىتواند از اهداف میان مدت محسوب شود . (2)
هر چند مفهوم اهداف بیشتر جنبه عینى و مادى را در ذهن
متبادر مىکند، اما تنها بخشى از اهداف چنین است و بیشتر هدفهاى سیاستخارجى و
دیپلماسى اهداف غیر عینى و ذهنى است . ریمون آرون در طبقه بندى اهداف تلاش مىکند
تا اهداف مجرد را از اهداف عینى تفکیک کند . هونتیزینگر با تکیه بر تقسیم بندى
آرون و با اندک تفاوتى از دو سرى اهداف یاد مىکند: سرى مجرد، مانند قدرت، ثروت و
ارزشها; سرى عینى، مانند فضا، طلا و نفوس . (3) ارگانسکى کلیه اهداف
را در چهار دسته اصلى طبقه بندى مىکند . وى مىگوید: مىتوانیم کلیه اهداف ملى را
به چهار دسته تقسیم کنیم: قدرت، ثروت، صلح و امنیت، ترقى و بسط فرهنگ . ممکن است
ملتى در کلیه این چهار نوع داراى هدفهاى مشخصى باشد و همه آنها را دنبال کند و
ممکن است وصول به یکى از هدفها مستلزم وصول به هدف دیگرى باشد و یا این که اقدام
و عمل واحدى در عین حال چندین هدف را تعقیب کند . (4)
کى . جى هالستى اهداف ملى را به چند دسته هدفهاى
ضرورى و اختیارى، حیاتى و غیر حیاتى، کوتاه مدت و میان مدت و دراز مدت تقسیم
مىکند . وى در مورد هدفهاى ضرورى و اختیارى مىگوید: هدفهایى اختیارى هستند که
شکست در توافق با حکومتهاى دیگر براى چنین مسائلى به ندرت امنیت و رفاه دولت را
به مخاطره مىاندازد; اما نمىتوان مسایلى را که در برگیرنده منافع حیاتى مانند
تامین امنیت مرزهاى مهم و استراتژیک و ... هستند بىاهمیت تلقى کرد و آنها را براى
مدتى نادیده گرفت . این گونه هدفها ضرورى هستند . در تعریف هالستى اهدافى را
حیاتى مىنامیم که براى موجودیتیک واحد سیاسى اساسى هستند و بدون آنها دولت
نمىتواند دیگر انواع هدفها را دنبال کند . حفظ موجودیت، تمامیت ارضى و استقلال
در زمره این دسته از اهداف قرار مىگیرد . اهداف حیاتى، هدفهاى کوتاه مدت به شمار
مىروند، زیرا آشکار است که واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیتخود نمىتوانند به
دیگر هدفها دستیابند . (5)
در این جا با استفاده از طبقه بندى اهداف دیپلماسى به
سه نوع کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت، اهداف دیپلماسى اسلام را مورد مطالعه و
بررسى قرار مىدهیم . اما قبل از آن ذکر این نکته ضرورى است که تعریف اهداف
دیپلماسى اسلام ناگزیر بایستى به گونهاى باشد که از یک سو، هدف عام و جهانشمول
اسلام را که به چارچوب مرزهاى خاکى و سیاسى محدود نمىگردد، مورد توجه قرار دهد و
از سوى دیگر، منافع سیاسى دولت اسلامى که الزاما در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى
تعریف مىگردد، به عنوان اهداف فورى و ضرورى مورد توجه قرار گیرد . در این میان،
برخى از اهدافى وجود دارد که از یک سو مرتبط به اهداف فورى و از سوى دیگر ناظر به
هدفهاى کلان و دراز مدت اسلام است، که از آن تحت عنوان هدفهاى میان مدت یاد
مىشود .
1 . هدف عام و بلند مدت دیپلماسى اسلامى: هدف کلان و
بلند مدت دیپلماسى اسلامى مرتبط با هدف عام و فراگیر دین اسلام است . هدف غایى و
کلان اسلام مجموعهاى از اهدافى است که تشریع قوانین اسلامى، انزال کتب آسمانى و
ارسال پیامبران الهى در راستاى آن انجام پذیرفته است . هر چند این اهداف در آیات
قرآن و سنت نبوى با عناوین استقرار عدالت اجتماعى (6) ، راهنمایى و
ارشاد جوامع بشرى (7) ، تتمیم و تکمیل مکارم اخلاقى (8) و
... بیان شده است; اما مجموع این هدفها را مىتوان از منظرى در زمره اهداف میان
مدت قرار داد که همگى در راستاى هدفى غایى و برتر که جهانشمول است مطرح مىشود .
هدف غایى اسلام سعادت و کمال بشرى است و براى نیل به سعادت مقولههایى چون عدالت
اجتماعى ضرورى است . این نکته شایان ذکر است که مقوله «سعادت» نه تنها در مباحث
فلسفى و کلام اسلامى مفهوم کلیدى است، بلکه در مباحث فلاسفه سیاسى و اندیشمندان
سیاسى دینى نیز مفهوم «سعادت» شاه بیت متون سیاسى این اندیشمندان مىباشد . (9)
هر چند اغلب اندیشمندان مسلمان مهمترین هدف رسالت
انبیا و ادیان الهى، به ویژه اسلام را سعادت و کمال دانستهاند، اما برخى از
عناوین و محورهایى که مىتواند از مهمترین شاخصها و زیر مجموعههاى سعادت باشند
نیز در قرآن و روایات مطرح گردیده است . عمدتا سه نکته به عنوان هدف اصلى ادیان
الهى مطرح شده که در طبقه بندى حاضر به عنوان اهداف میان مدت یا اهداف واسطهاى
براى نیل به هدف غایى «سعادت و کمال» مطرح مىگردد . این اهداف عبارتند از: 1 .
اقامه قسط و عدالت اجتماعى; 2 . ایجاد زمینههاى کمال و پیشرفت در مسیر کمال; 3 .
دعوت به سوى حق و ایجاد ارتباط سازنده میان انسان و خدا (تتمیم مکارم اخلاق).
هر یک از اهداف فوق از مهمترین مباحث و مسائل سیاست
دینى است که در حوزه سیاست داخلى و خارجى مورد توجه بوده و حکومت نبوى و دینى خود
را موظف به تامین و پىگیرى آن در این دو حوزه مىداند .
2 . اهداف میان مدت: اهداف میان مدت عبارت است از
اهداف و مقاصدى که از یک سو ناظر به اهداف فورى و کوتاه مدت و از سوى دیگر ناظر به
اهداف بلند مدت و غایى است . بر این اساس، اهداف میان مدت دیپلماسى اسلام را به
تبع اهداف میان مدت سیاست اسلامى در این محورها مىتوان برشمرد: 1 . صدور، حفظ و
بسط ارزشهاى دینى; 2 . اصلاح روابط انسانى در سطح جوامع بشرى (جامعه جهانى) ; 3 .
ایجاد امنیتخارجى .
امام علىعلیه السلام به صورت کلى هدف سیاست و حکومت
اسلامى را چنین بیان مىکند: من حکومت و سیاست را به دلیل اشتیاق و علاقهمندى به
قدرتجویى برنگزیدهام، بلکه هدف از آن احیاى حدود الهى و ارزشهاى دینى، اجراى
قوانین الهى و عدالت اجتماعى، اعاده حقوق ضایع شده، حرکت جامعه به سوى راه و روش
پیامبر و ارشاد بشر از ضلالت و گمراهى به سوى سعادت و هدایت مىباشد . (10)
هر چند اهداف مزبور به صورت عام هدف سیاست در اسلام
مىباشد، اما چون سیاستخارجى اسلام نیز بخشى از سیاستبه مفهوم کلان است، از این
رو در سیاستخارجى نیز اهداف مزبور بررسى مىشود . مقصود از صدور و بسط ارزشهاى
دینى آن است که دعوت اسلامى، همچنان که در حوزه داخلى، تعمیق و حفظ باورها و ارزشهاى
دینى را از اهداف و وظایف خود مىداند، در حوزه سیاستخارجى نیز بسط ارزشها و
صدور تعالیم و باورهاى دینى را در زمره اهداف دولت اسلامى تلقى مىکند . «دعوت»
مفهوم کلیدى در روابط خارجى اسلام با غیر مسلمانان است; اما این که محتواى دعوت
چیست و دعوت به چه امورى است، پاسخ نظام فکرى و ارزشى اسلام، آموزههاى دینى است .
بنابراین اگر سعادت و کمال بشرى در پرتو اسلام و اندیشههاى الهى تحقق مىیابد،
نشر احکام و تعالیم اسلامى مهمترین گام در راستاى تحصیل سعادت است که دولت اسلامى
در تعامل با جوامع غیر مسلمان آن را دنبال مىکند .
اصلاح روابط اجتماعى در سطح جوامع بشرى بدان معناست که
دولت اسلامى همچنان که الگوى روابط اجتماعى عادلانه در جامعه داخلى را دنبال کرده
و بدان اهتمام مىورزد، در سطح جوامع بشرى نیز این هدف را تعقیب مىکند . ماهیت
فراملى، فراقومى و فرازبانى اسلام ایجاب مىکند که تمام جوامع بشرى از الگوى
انسانى و متعالى اسلام در روابط اجتماعى بهرهمند گردند . در این جا عدالت اجتماعى
و رفع تبعیضها و نابرابرىهاى ناموجه مورد توجه دولت اسلامى قرار دارد . بنابراین
استقرار عدالت در روابط اجتماعى انسانها - در داخل و خارج - یکى از اهداف میان
مدت اسلام است که براى رسیدن به سعادت مطرح مىگردد . در روایات، تعابیرى چون
«ملاک السیاسة العدل» (11) و «کفى بالعدل سائسا» (12) ، به
خوبى بیانگر اهمیت عدالت در سیاست دینى در حوزه داخلى و خارجى است .
مفهوم امنیت در چارچوب مرزهاى اعتقادى از دیگر اهداف
میان مدت در سیاستخارجى دولت اسلامى است . امنیت امروزه از مهمترین اهداف
سیاستخارجى دولتها محسوب مىگردد، اما در چارچوب سیاست دینى امنیتبه عنوان یک
ضرورت عام و متاع عمومى براى همگان مورد توجه است . امام علىعلیه السلام در نهج
البلاغه در این خصوص مىفرماید:
اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی
سلطان ... و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من
عبادک; بار خداوندا، تو مىدانى که من هیچ گونه اشتیاق و علاقهمندى به ریاست و
حکومت ندارم، هدف من احیاى نشانههاى دین و انجام اصلاح در شهرها و سرزمینهاى تو
است تا بندگان مظلومت در آسایش و امنیت زندگى نمایند . (13)
به کار رفتن واژه «اصلاح» در کنار «امنیت» بیانگر آن
است که ایجاد امنیت و رفع ناامنىها در متن برنامههاى اصلاحى امام جاى دارد . از
طرف دیگر، امنیت در این جا به عنوان یک هدف الزاما در چارچوب مرزهاى سیاسى تعریف
نمىگردد، بلکه تعبیر امام از امنیت همه بندگان مظلوم و انسانهاى در بند را شامل
مىشود، زیرا تعبیر «بندگان مظلوم» عمومیت دارد و جوامع غیر مسلمان را نیز در بر
مىگیرد .
3 . اهداف کوتاه مدت: مقصود از اهداف کوتاه مدت، مقاصد
و هدفهاى فورى و ضرورى است که با موجودیت، استقلال و هویت ملل و جوامع ارتباط
دارد . هالستى در خصوص حیاتى بودن اهداف کوتاه مدت براى دولتها مىگوید:
منافع و ارزشهاى حیاتى غالبا با حفظ موجودیتیک واحد
سیاسى بیشترین ارتباط را دارند . این منافع و ارزشها هدفهاى کوتاه مدت به شمار
مىروند، زیرا آشکار است که واحدهاى سیاسى بدون حفظ موجودیتخود نمىتوانند به
دیگر هدفها دستیابند . تعیین دقیق ارزش منافع حیاتى در کشورى خاص بستگى به
ایستارهاى سیاستگذاران آن کشور دارد، براى مثال تفسیرهاى گوناگونى از «حفظ
موجودیت» خود به عمل مىآید . (14)
در این چارچوب، حفظ موجودیتحکومت اسلامى، تمامیت ارضى
و استقلال و بالاخره منافع مسلمانان تحتحاکمیتحکومت اسلامى (منافع ملى) در زمره
اهداف کوتاه مدت دیپلماسى اسلامى جاى مىگیرد . هر چند با توجه به ماهیت جامع و
فراگیر اسلام و با عنایتبه جهانشمول بودن تعالیم اسلامى، سیاستخارجى اسلام در
حالت عادى در درون مرزهاى اعتقادى تعریف و تنظیم مىگردد، که بر اساس آن کلیه
مسلمانان از خدمات و فعالیتهاى دولت اسلامى بهرهمند مىگردد و مصالح امت اسلامى
به عنوان مفهوم کلیدى و راهنماى سیاستخارجى اسلام مطرح مىشود; اما از سوى دیگر،
مرزهاى سیاسى و جغرافیایى نیز واقعیتى است که دولت اسلامى نمىتواند بدان بىتوجه
باشد; از این رو با توجه به ضرورتهاى زمانه و واقعیات زندگى سیاسى معاصر، اسلام
ناگزیر است در تعامل مسلمانان و شهروندان دولت اسلامى این ضرورت را مورد توجه قرار
دهد .
حال این سؤال مطرح مىشود که اگر دیپلماسى اسلام و به
طور کلى سیاستخارجى دولت اسلامى بر اساس مرزهاى اعتقادى استوار گردیده، چگونه
مىتوان این سیاستخارجى را بر اساس مرزهاى سیاسى و جغرافیایى معاصر توضیح داد؟
پاسخ پرسش فوق همانند سؤالات مشابه آن، نظیر دیدگاه اسلام در مورد پدیدهها و
مقولههاى جدید سیاسى مستلزم فهم و مطالعه جامعیت اسلام، پویایى و توانمندى تعالیم
اسلامى و انعطاف پذیرى قوانین دینى است . وجود حوزهاى با عنوان احکام حکومتى که
عمدتا بر اساس مصالح عمومى و ضرورتها یا عناوین ثانویه به تنظیم و مدیریت مسائل
سیاسى مىپردازد یکى از مکانیزمهایى است که اسلام را در برابر ضرورتها و نیازهاى
زمانه توانمند مىسازد . (15) برخى از اندیشمندان مسلمان با ترسیم
حوزهاى به نام منطقة الفراغ یا منطقه و حوزه اباحه که در واقع محدودهاى خالى از
حکم ایجابى و تحریمى است، به این پرسشها پاسخ مىدهند . توضیح این موضوعات خواهد
آمد .
منافع ملى و مصالح اسلامى
نسبت و تعامل دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى، یکى
از مناظرات و مباحث جدى و دامنهدار سیاستخارجى اسلام محسوب مىگردد . با توجه به
ماهیت جهان شمول اسلام و عدم اعتبار مرزهاى ملى در اندیشه سیاسى اسلام، صحبت از
منافع ملى در چارچوب سیاست دینى تا اندازهاى نامانوس جلوه مىکند . وقتى اسلام
مفهوم «امت» را که مبناى اعتقادى و فکرى دارد جایگزین واژه «ملت» که بار سیاسى و
سرزمینى دارد، مىکند، طبعا مقوله منافع ملى در چارچوب این مفهوم اعتقادى، اعتبار
و رسمیت نخواهد داشت . بنابراین دولت اسلامى تابعیت و شهروندى را نیز در چارچوب
مفهوم امت و در سطح کلان به کل مسلمانان تسرى مىدهد . در این حالت دولت اسلامى
خود را در مقابل کلیه شهروندان خود که همانا امت اسلامى هستند مسؤول و مکلف
مىداند . بنابراین منافع ملى که در درون مرزهاى سیاسى و جغرافیایى تعریف مىگردد
و تنها بخشى از مسلمانان را در بر مىگیرد عملا در تعارض با نگرش عام و اعتقادى
اسلام و منافع عموم امت اسلامى که از آن به عنوان مصالح اسلامى یاد مىشود، قرار
مىگیرد . در این حالت تکلیف دولت اسلامى با منافع ملى چگونه توضیح داده مىشود؟
آیا دولت اسلامى به دلیل تعارض فوق که در بادى نظر آشکار و بدیهى به نظر مىرسد
ناچار است که مقوله منافع ملى را کنار نهد یا مىتواند آن را با مصالح عموم
شهروندان مسلمان (امت اسلام) جمع زند؟
قبل از طرح نظریات و دیدگاهها در پاسخ به پرسش یا
پرسشهایى از این دست، لازم استشقوق مساله و وجوه محتمل در رابطه موجود میان
منافع ملى و مصالح اسلامى طرح گردد، تا این مساله روشن شود که آیا اساسا ماهیت
مقوله منافع ملى با مصالح اسلامى تعارض و ناسازگارى دارد با این عدم سازگارى تنها
در برخى حالات خاص بروز و ظهور مىیابد؟
نسبت تساوى و تلائم: در این وجه، میان دو مقوله منافع
ملى و مصالح اسلامى هیچ گونه تعارضى مشاهده نمىشود، بلکه نوعى سازگارى و ملائمت
میان دو مقوله وجود دارد . البته عدم تعارض اعم از نسبت تساوى و تلائم است، زیرا
ممکن است دو مقوله یا هیچگونه ارتباطى به همدیگر نداشته باشد و اهتمام به یکى
تاثیرى بر دیگرى، به جاى نگذارد یا این که آنچه به عنوان منافع ملى مطرح مىگردد
کاملا مساوى با مصالح اسلامى باشد; براى مثال اگر جمعى از مسلمانان در یک سرزمین
مشخص در معرض استحاله هویت دینى قرار گیرد، در این جا مقوله منافع ملى با مصالح
اسلامى کاملا منطبق است و از یک رابطه متساوى برخوردار مىباشد و تقویت و تضعیف
یکى به معناى تقویت و تضعیف دیگرى است .
نسبت عام و خاص من وجه یا رابطه تاثیرگذارى جزئى:
مقصود آن است که ممکن است منافع ملى باشد، ولى مصالح اسلامى صدق نکند; اما تاثیر
منافع ملى بر مصالح اسلامى تاثیر جزئى است . به صورت جزئى تقویتیکى به تضعیف یا
کمرنگ شدن دیگرى مىانجامد و بالعکس .
نسبت تعارض و ناسازگارى: این حالت ناظر به وضعیتى است
که تقویت و اهتمام به منافع ملى به معناى تضعیف و عدم اهتمام به مصالح اسلامى
استیا اگر مصالح اسلامى مورد توجه قرار گیرد دیگر نمىتوان منافع ملى را مورد
توجه قرار داد .
از میان صور محتمل بالا، آنچه با نقد و بررسى جدى
مواجه است، صورت سوم و حالت تعارض و عدم سازگارى دو مقوله است . در مورد دوم که
ناسازگارى جزئى وجود دارد چندان معضل جدى پیش نمىآید، هر چند مورد اشکال و تامل
است; اما صورت سوم مهمترین وجه مورد بحث است که در این صورت آیا دولت اسلامى جانب
منافع ملى را مقدم دارد که از منافع و اهداف فورى و کوتاه مدت محسوب مىشود یا طرف
مصالح اسلامى را ترجیح دهد که با اهداف بلند مدت اسلام بیشتر سازگارى دارد؟
در پاسخ به این سؤال، دیدگاهها و نظریات متفاوت و
احیانا متناقضى ارائه شده است . در ذیل به بررسى آنها مىپردازیم .
1 . تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: در این تلقى، هر
چند مصالح اسلامى و اهداف بلند مدت اسلام که جنبه عام و فراگیر داشته و همه امت
مسلمان را فرا مىگیرد داراى اولویتبوده و در نتیجه بر منافع ملى مقدم مىگردد،
اما از آن جا که دولت اسلامى براى رسیدن به این هدف بزرگ مىباید یک نقطه را به
عنوان آغاز کار انتخاب کند، به صورت طبیعى، محل استقرار دولت اسلامى، گام اول
محسوب مىشود; بنابراین منافع ملى، نه از آن جهت که منافع سایر مسلمانان مد نظر
قرار ندارد، بلکه از آن حیث که نقطه اتکاى دولت اسلامى براى حرکتبه سوى اهداف
بلند مدت است مورد توجه قرار مىگیرد .
[بنابراین] رعایت و لحاظ کردن آنچه از دولت ملى است،
چه آن جنبههایى که در تنافى با اسلام نیست و مباح و یا مستحسن است و چه آنها که
در باب اضطرار و قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» مىگنجد، در تضاد با ماهیت دولت
اسلامى قرار ندارد به شرط آن که محدوده ملى صرفا نقطه اتکاى اولیه و چهارچوب مادى
استقرار براى طى طریق در نظر باشد و نه منزلگاه اصلى و دراز مدت، دولت اسلامى
طبیعت و ماهیتخود را جهانى مىداند، گر چه امروز فقط مرزهاى ملى را در اختیار
دارد . این بسیار متفاوت استبا دولتى ظاهرا مشابه که امروز مرزهاى ملى را در
اختیار دارد و ماهیت و طبیعت دولت فردایش را نیز همین مىشمارد . (16)
در این تلقى، تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى از منظر
«ضرورت» که خود از عناوین ثانوى احکام فقهى است مورد توجه قرار مىگیرد .
2 . نظریه «ام القرى»: ام القرى مفهومى است که براى
نخستین بار کواکبى در مورد شهر مکه که مرکز دینى جهان اسلام استبه کار برد . وى
براى حل معضلات جهان اسلام، کنفرانس سران و اندیشمندان دینى، عالمان و روشنفکران
جهان اسلام را در شهر مکه به عنوان ام القراى اسلام پیشنهاد داد .
با توجه به منطق حاکم بر نظریه ام القرى پاسخ این
نظریه به مساله منافع ملى و مصالح اسلامى روشن مىشود . اگر کشورى ام القراى جهان
اسلام شناخته شود به گونهاى که ثبات و پایدارى آن مساوى با پایدارى اسلام و ضعف
آن برابر با ضعف اسلام و کشورهاى اسلامى باشد، به صورت طبیعى اگر در مواردى امر
دایر شود میان این که دولت اسلامى منافع ام القرى را مد نظر قرار دهد (تقدیم منافع
ملى) یا مصلحت عموم مسلمانان را دنبال کند، به صورت منطقى منافع ام القرى - البته
اگر از منافع حیاتى و ضرورى باشد - بر مصالح اسلامى مقدم مىگردد . بدین ترتیب در
حالت تعارض دو مقوله، تکلیف دولت اسلامى روشن مىگردد . (17)
3 . قاعده میسور (قدر مقدور): قاعده میسور یکى از
قواعد فقهى است که در زمینههاى مختلف مىتواند کارآمد باشد . بر اساس قاعده
میسور، قدرت شرط اساسى براى هر نوع تکلیف و وظیفه شرعى است . و این قاعده مورد
اجماع فقهاى مسلمان قرار دارد . اما این بحث همواره وجود داشته که آیا شرطیت قدرت
براى تکلیف عقلى استیا شرعى؟ بیشتر فقها و بلکه مشهور فقها معتقدند «قدرت» شرط
عقلى است و بنابراین در موارد غیر مقدور هیچ گونه حکم و تکلیفى وجود ندارد .
(18) قاعده میسور ناظر به احکام و تکالیفى با درجات و ابعاد مختلف است که مکلف
(فرد) بر بعضى ابعاد و درجات آن قدرت دارد و در مورد برخى ابعاد فاقد قدرت و
توانایى است . بر اساس این قاعده، اگر بخشى از یک ماموریتیا تکلیف از حیطه قدرت
فرد خارج باشد، به دلیل عدم قدرت بر بخشى از عمل و ترک آن، نمىتوان حوزههاى
مقدور و ابعادى را که تحت قدرت قرار داده نیز ترک کرد و کنار نهاد، زیرا بر اساس
قاعده مزبور «بخش مقدور و میسور به دلیل وجود بخش معسور و غیر مقدور قابل ترک
نیست» . (19)
تطبیق این قاعده بر بحثحاضر چنین است که دولت اسلامى
جهتگیرى اساسى خود در روابط خارجى و اداره داخلى را بر محوریت «امت» و شمول آن
بر کلیه مسلمانان تنظیم مىکند; از این رو در درجه اول هدف دولت اسلامى انجام
اهداف مزبور در چارچوب فراملى و در حیطه مرزهاى اعتقادى است; اما اگر به دلیل برخى
محذورات و موانع، نظیر مرزبندىهاى سیاسى معاصر، سد سازى دنیاى کفر و جوامع غیر
اسلامى در برابر این اهداف فراملى دولت اسلامى، مسؤولان دیپلماسى اسلامى قادر
نباشند تا این اهداف را آن گونه که بایسته است تامین کنند، حداقل در حوزه مقدور و
قلمروى که تحت قدرت و توانایى دولت اسلامى قرار دارد مىتواند به تعقیب این اهداف
بپردازد .
بنابراین هر چند دولت اسلامى اصل را بر تقدیم مصالح
اسلامى مىگذارد، اما این تقدیم تنها در حالت مطلوب امکانپذیر است و در وضع موجود
عملا از حوزه قدرت دولت اسلامى خارج است .
4 . قاعده تزاحم: یکى از راههاى جمع بین مصالح اسلامى
و منافع ملى در سیاستخارجى اسلام، استفاده از قاعده تزاحم است . قاعده تزاحم
بیانگر حالتى است که دو تکلیف به عهده مکلف گذاشته شده و هر دو نیز داراى مصالح و
ملاک شرعى یا عقلى است، اما مکلف در مقام امتثال و عمل توانایى انجام هر دو را
ندارد . در این صورت، بر اساس قاعده تزاحم به حکم عقل و از باب «الاهم فالاهم» امر
مهمتر انجام مىشود و امر مهم به طور موقت کنار گذاشته مىشود . در موارد تزاحم
گفته شده است:
هرگاه یکى از دو حکم ملاکش قوىتر باشد بر دیگرى مقدم
مىشود، خواه زمان امتثالش متاخر باشد یا مقارن، زیرا عقل تفویت اهم و تحصیل مهم
را قبیح مىداند، بلکه بر مولا واجب است که عبد را به اهم الزام کند تا تحصیل شود
و الا اگر حکم به الزام مهم کند ترجیح مرجوح بر راجح مىشود و این قبیح است . (20)
اما این که از دو تکلیف داراى ملاک، کدام مهم و کدام
اهم است، یکى از معضلات جدى باب تزاحم است که از نظر مصداقى و صغروى این قاعده را
با مشکلات تطبیقى جدى روبهرو مىسازد .
براى رفع تزاحم سراغ ملاک قوىتر مىرویم; البته شناخت
ملاکهاى قوىتر کار هر کس نیست، هم دقت لازم دارد، هم انس با کتاب و سنت و هم
شناخت مفاسد و مصالح اجتماعى در تشخیص موضوع حکم غیر از فقیه و روایت، نظر کارشناس
و تخصص نقش عمدهاى دارد و بدون آن فقط حکم کلى بیان مىشود ولى در موضوعات خاص
حتما باید در شناخت موضوع، از نظر متخصصان هم استفاده شود . (21)
بنابراین حکومت اسلامى با توجه به مصالح موجود در
چارچوب قاعده تزاحم مىتواند میان منافع ملى و مصالح اسلامى جمع زند و در مقام عمل
و اجرا با استعانت از نظر کارشناسان دینى و سیاسى به طبقهبندى مسائل در چارچوب
اهم و مهم عقلى پرداخته و بدین ترتیب اهم را، چه در حوزه داخلى یا خارجى بر مهم،
هر چند مصالح اسلامى، مقدم بدارد; براى مثال اگر حمایت از جنبشهاى اسلامى که از
مصادیق مصالح اسلامى استبا منافع ملى تعارض کند، دولت اسلامى ضمن مطالعه
کارشناسانه، طرف اهم را مقدم مىدارد .
نقد و بررسى دیدگاهها
1 . نظریه تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى: مبانى این
نظریه ضرورت و اضطرار است که از عناوین ثانوى فقه محسوب مىگردد . در این تلقى،
منافع ملى ناشى از ضرورتهاى ملى و مصالح اسلامى برخاسته از الزامات اسلامى است .
این الزامات و ضرورتها چارچوبى را با عنوان تلفیق منافع ملى و مصالح اسلامى به
وجود مىآورد . نظریه تلفیق با تاکید بر «ضرورت» صرفا در حد تبیین جایگاه منافع
ملى در چارچوب اندیشه اسلامى و حکومت دینى باقى مىماند; اما حالت تعارض منافع ملى
و مصالح اسلامى را توضیح نمىدهد . بر اساس این نظریه ضرورتهاى زمانه ایجاب
مىکند که دولت اسلامى منافع ملى را هر چند به عنوان هدف فورى و کوتاه مدت مد نظر
قرار دهد و همراه با مفهوم مصالح اسلامى در سیاستخارجى خود مورد توجه قرار دهد .
اما در این نظریه نسبت دو مفهوم منافع ملى و مصالح اسلامى به ویژه در حالت تعارض
یا تزاحم توضیح داده نمىشود .
2 . نظریه ام القرى: هر چند نظریه ام القرى در حد یک
طرح نظرى در شرایطى که همه کشورهاى اسلامى یک واحد سیاسى یکپارچهاى را تشکیل دهند
به گونهاى که مرکزیت و محوریتیک کشور اسلامى و رهبرى عمومى آن مورد قبول جهان
اسلام واقع گردد، مىتواند قابل طرح و بررسى باشد، اما با توجه به واقعیت موجود در
جهان معاصر این نظریه نمىتواند واقعیت جهان سیاست را در چارچوب مصالح اسلامى
توضیح دهد .
3 . قاعده میسور: اصل این قاعده از نظر مبناى فقهى تام
بوده و در جاى خود مستدل گردیده است، اما از نظر تطبیق قاعده در مورد و کارآمدى آن
براى حل معضل ناسازگارى منافع ملى و مصالح اسلامى با تامل و ملاحظاتى روبهروست .
در این مورد دو نکته یادآورى مىشود:
الف) قاعده میسور از نظر صغرا و تطبیق ناظر به مواردى
است که تکلیف داراى ابعاد و مراتب مختلف باشد، به گونهاى که فرد در انجام برخى
مراتب عمل ناتوان باشد، اما مورد بحث داراى چنین حالتى نیست، زیرا مصالح اسلامى با
منافع ملى تفاوت ماهوى داشته و در واقع دو نوع تکلیف و دو نوع الزام ناشى از دو
منبع متفاوت است، منافع ملى ناشى از الزامات سیاسى و شرایط اجتماعى است، در حالى
که مصالح اسلامى ناظر به الزامات ناشى از باورها و معتقدات دینى و اسلامى است .
ب) به فرض این که اشکال مزبور رفع گردد، نقد جدى بر
این قاعده این است که راه حل عملى مشخصى را پیشنهاد نمىدهد، زیرا این قاعده معیار
میسور و معسور و مفهوم قدرت را روشن نمىسازد . در مواردى دولت اسلامى قدرت به
مفهوم توان انجام عمل را دارد، اما انجام عمل با منافع ملى تعارض دارد . در چنین مواردى
قاعده میسور هیچ پاسخ مشخصى را ارایه نمىدهد .
4 . قاعده تزاحم: به نظر مىرسد با توجه به این که
قاعده تزاحم و تقدیم اهم بر مهم یکى از قواعد عقلى و پذیرفته شده در فقه اسلامى
است و از پشتوانه فقهى و استدلالى نیز برخوردار است، در بحثحاضر بیش از سایر قواعد
و نظریات راهگشا باشد . از نظر تطبیق قاعده بر مورد بحث چندان مشکلى به نظر
نمىرسد، زیرا بر اساس تعریف قاعده تزاحم که ناظر به عدم امکان جمع دو وظیفه در
مقام اجرا و امتثال است، مورد ناسازگارى منافع ملى و مصالح اسلامى نیز تحت این
کبراى کلى جاى مىگیرد، زیرا مصالح اسلامى با توجه به الزامات و تکالیف ناشى از
تعالیم و آموزههاى دینى داراى ملاک و مصلحت مىباشد و منافع ملى نیز با عنایتبه
ضرورتها و الزامات ناشى از واقعیت عینى جامعه و مقتضیات زمانه داراى ملاک و مصلحت
است و با این که هر دو مقوله داراى مصالح و ملاک عقلى و شرعى است، در مقام عمل و
اجرا جمع هر دو امکانپذیر نیست; بنابراین در ذیل باب قاعده تزاحم قرار مىگیرد .
اما همان گونه که آمده تشخیص اهم نیازمند کارشناسى همه جانبه است که مىباید علاوه
بر مد نظر قرار دادن باورها و معتقدات دینى، ضرورتها و مصالح حکومتى نیز مد نظر
قرار گیرد .
در این جا حوزه احکام حکومتى یا منطقه فراغ اهمیت جدى
پیدا مىکند . در تعریف حکم حکومتى گفته شده است:
احکام حکومتى تصمیماتى هستند که ولى امر در سایه
قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت اتخاذ مىکند و طبق آنها
مقرراتى وضع نموده و به موقع اجرا در مىآورد ... مقررات نام برده لازم الاجرا و
مانند شریعت داراى اعتبار مىباشد . (22)
اما تنها یک تفاوت اساسى میان احکام اولیه شریعت و
احکام حکومتى وجود دارد و آن این که «قوانین آسمانى [احکام اولیه] ثابت و غیر قابل
تغییر است . ولى مقررات وضعى قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مىباشد که
آنها را به وجود آورده است» . (23)
با توجه به آنچه با عنوان احکام حکومتى یا منطقه فراغ
از حکم در اندیشه فقهى و اجتهادى فقیهان شیعى مطرح گردیده، مىتوان در این بحثبه
این نتیجه رسید که مقوله منافع ملى با توجه به ضرورتها و مصالح موجود در حوزه
احکام حکومتى یا منطقه خالى از حکم [منطقه الفراغ] جاى مىگیرد و در صورتى که از
اهمیت و اولویت نسبتبه دیگر تکالیف و اهداف دولت اسلامى (اهداف فرا ملى) برخوردار
باشد، ذیل احکام حکومتى مبتنى بر مصالح از تقدیم و اولویتبرخوردار بوده و دولت
اسلامى مىتواند حداقل به صورت موقتى تا زمان وجود و استمرار مصلحت، آن را بر
احکام دیگر شریعت مقدم دارد .
به هر حال مورد توجه قرار دادن منافع ملى با استفاده
از احکام حکومتى یا منطقه فراغ بار فقهى به خود مىگیرد و از طرف دیگر، در حالت
تعارض آن با مصالح اسلامى، با استفاده از دیدگاه فقهى و کارشناسى در چارچوب قاعده
تزاحم به حل معضل مبادرت مىشود .
اسلام و ابزارهاى دیپلماسى
دولتها براى اجراى سیاستخارجى خود از ابزارها و
شیوههاى متفاوتى بهره مىگیرند و امروز، ابزارها و وسایل متعددى پیش روى دولتها
براى حفظ و پىگیرى اهداف و منافع ملى خویش قرار دارد . با این وجود اکثر تلاشهاى
رسمى براى اعمال نفوذ در خارج از مجارى رسمى دیپلماتیک یا از راه تماس مستقیم
وزراى امور خارجه و سران دولتها صورت مىگیرد . به گفته هالستى حکومتها در تلاش
براى دستیابى به هدفها، تحقق ارزشها یا دفاع از منافع ملىشان باید با اشخاصى
ارتباط برقرار کنند که مایلند اعمال و رفتار آنان را متوقف کنند; یا تغییر دهند یا
سبب ادامه آن گردند . (24)
ابزار و روش دیپلماسى از اهمیت زیاد برخوردار است، به
گونهاى که در بیشتر موارد مىتواند مساوى با کامیابى یا ناکامى دستگاه دیپلماسى
محسوب شود . تبیین و مشخص کردن هدفهاى دیپلماسى، توجیه منطقى اهداف و استفاده به
موقع از روشهاى مذاکره، تهدید و اعطاى پاداش، مهمترین شاخصهاى ارزیابى رفتار
دیپلماتیک به شمار مىرود . اهمیت روش و ابزار در دیپلماسى به گونهاى است که برخى
از صاحب نظران معتقدند: «وظیفه دیپلماتها پیش از این که تنظیم هدفهاى حکومتشان
باشد، تشریح آنها در خارج و تلاش براى ترغیب دیگران به تعدیل سیاستهاىشان براى
انطباق با این هدفهاست» . (25)
تبیین و تشریح منطقى اهداف، استفاده از شیوههاى
ترغیب، تهدید و وعده پاداش (26) و نیز استفاده از نقاط ضعف طرف مقابل،
بهرهگیرى از ناشکیبایى طرف مقابل، برانگیختن طرف به دادن امتیاز و پذیرش خواستها
و شرایط خود از شیوهها و فنون رایج در مذاکرات دیپلماتیک است . به هر حال مذاکره
على رغم آن که یکى از شیوههاى متعارف و رایج دیپلماسى محسوب مىشود، اما هیچ گاه
از روش و شیوه ثابتى پیروى نکرده است . هر چند برخى اصول و کلیات براى مذاکره موفق
مطرح گردیده، اما در عمل روند دیپلماسى عمدتا تحت تاثیر خصوصیات و ویژگىهاى فرد
مذاکره کننده است و در واقع توانمندى، ویژگىهاى مشخص و منابع قدرت ملى مهمترین
عوامل تاثیرگذار بر روش مذاکره و مدیریت مذاکرات سیاسى به شمار مىرود . (27)
البته مذاکره کنندگان همواره تلاش مىکنند تا خواستهاى خود را به طرف مقابل
بقبولانند و در برخى موارد نیز از طرف امتیاز بگیرند . هر چند بر اساس مذاکرات
رایج، چانهزنى سیاسى در چارچوب بازى با حاصل جمع جبرى مضاعف مطرح مىگردد که بر
اساس آن طرفین این نکته را مفروض مىگیرند که براى دستیابى به اهداف ناگزیر
مىبایستى برخى امتیازات را به طرف مقابل داد; اما همواره در مذاکرات سیاسى امکان
امتیاز دادن یا کوتاه آمدن بر سر موضوع مورد مذاکره وجود ندارد، در چنین حالتى
مذاکره با دشوارى روبهرو خواهد بود و به آسانى پیشرفتى نخواهد داشت . در این
حالات طرفین تلاش مىکنند تا به هر نحوى مذاکره را از بنبستخارج سازند . معمولا
دولتها برخى امور را از منافع حیاتى یا اصول دیپلماسى خود مىدانند که به سادگى
قابل اغماض و گذشت نیست . (28)
قبل از طرح دیدگاه اسلام در مورد ابزارها و روشهاى
دیپلماسى، لازم است چارچوب کلى رویکرد اسلام به ابزارهاى دیپلماسى تبیین شود . صرف
نظر از نظرهاى جزئى اسلام در مورد روشها و ابزارهاى دیپلماسى نظیر مذاکره و
کمکهاى اقتصادى (تالیف قلوب)، به صورت کلى رویکرد اسلام در مورد هر یک از روشهاى
دیپلماسى، اعم از قدیم و جدید، را مىتوان در چارچوب اندیشه دینى در مورد رابطه
موجود میان غایات و ابزار جست و جو کرد . از نظر اسلام، میان غایات (اهداف) و ابزارها
نوعى رابطه وجود دارد که مهمترین نقطه تمایز اسلام از مکاتب بشرى و اندیشههاى
سیاسى غیر دینى است . گفته شده که در دیپلماسى معاصر نیز میان اهداف و ابزار نوعى
رابطه وجود دارد، اما ماهیت این دو رابطه کاملا متفاوت است . در دیپلماسى معاصر و
به ویژه تفکر واقعگرایى اهداف با عنایتبه منابع قدرت و ابزارهاى موجود و امکانات
بالفعل تعریف و اولویتبندى مىشود . در این تلقى، هر نوع ابزار و روشى که بتواند
زمینههاى تحصیل اهداف و دستیابى به منافع را فراهم آورد مطلوب است . بنابراین
میزان مطلوبیت و عدم مطلوبیت ابزارها و روشها با توجه به میزان توفیق و کامیابى
ابزارها براى دستیابى به اهداف تحلیل مىشود; اما در اندیشه اسلامى، معیار
ارزیابى ابزارها و روشها علاوه بر میزان موفقیت و ناکامى، در چارچوب ارزشها و
باورهاى مکتبى توضیح داده مىشود . از این رو دیپلماسى اسلام در استفاده از
ابزارها و روشها نمىتواند نظام ارزشى اسلام را از نظر دور دارد; همان گونه که از
نظر اسلام، اهداف دیپلماسى انسانى و ناظر به سعادت انسان است، ابزارهاى مورد
استفاده نیز بایستى انسانى و سازگار با اخلاق انسانى باشد . (29)
امام علىعلیه السلام نیز در پاسخ به پیشنهاد برخى از
یارانش که حضرت را به استفاده از روشهاى سیاسى زمامداران زمان فرا مىخواندند
فرمود: «اتامرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت; شما از منمىخواهید که با
استفاده از روشهاى ظالمانه و خدعهآمیز به نصرت و پیروزى دستیابم، بخدا هیچ گاه
چنین نخواهم کرد» .
بدین ترتیب سیاست دینى میان هوشیارى و نیرنگبازى
تفکیک کرده و سیاستمدار مسلمان را ضمن پرهیز دادن از خدعه، نیرنگ و فریبکارى، به
هوشیارى و مراقبت و تحلیل شرایط و الزامات زمانى و مکانى فرا مىخواند . اخلاق و
ارزشهاى اخلاقى هیچ گونه جایگاهى را براى روشها و ابزارهاى غیر اخلاقى در سیاست
اسلامى باز نمىکند . این تفکیک به وضوع در این کلام امام علىعلیه السلام مشاهده
مىشود:
و الله ما معاویة بادهى منى و لکنه یغدر و یفجر ... و
لولاکراهیة الغدر لکنت ادهى الناس; معاویه زیرکتر و سیاستمدارتر از من نیست، لکن
از غدر و حیله استفاده مىکند و اگر زشتى و کراهت غدر و حیله نبود من زیرکتر از
او بودم . (30)
در بررسى ابزارهاى دیپلماسى اسلامى، به دلیل متغیر
بودن روشها و تحول آن با توجه به شرایط و مقتضیات زمان، از روش مطالعه تطبیقى
پیروى مىشود . در این راستا ابتدا مهمترین ابزارها و روشهاى دیپلماسى معاصر را
بیان کرده و پس از آن با استفاده از منابع و متون اسلامى، به ویژه سیره سیاسى
پیامبرصلى الله علیه وآله و رهبران دینى، نگرش اسلام در مورد روشها و ابزارها را
طرح خواهیم کرد .
1 . ابزار سیاسى (مذاکره)××: مذاکره به مفهوم
چانهزنى، استدلال و متقاعد ساختن طرف مقابل یکى از رایجترین و عمومىترین
ابزارهاى دیپلماتیک محسوب مىشود; به گونهاى که برخى از صاحبنظران دیپلماسى را
مترادف و مساوى با آن معنا کردهاند . یکى از مهمترین دلایل توجه دولتها به روش
مذاکره، کم هزینه بودن، ماهیت مسالمت جویانه آن و سابقه بسیار طولانى آن در حل
منازعات و مهار جنگهاى قبیلهاى و ملى است . مذاکره به عنوان یک روش براى تعقیب
اهداف، هر چند داراى قدمت تاریخى زیادى است، اما از نظر شیوه و عمل، همراه با
تحولات زمانه، فنون و روشهاى متفاوتى داشته است . روشهاى مذاکره با توجه به
ماهیت نزاع و مساله مورد مناقشه و فنون و توانمندىهاى مذاکره کنندگان متفاوت
خواهد بود . از این رو برگزیدن شیوهها و فنونى که در مذاکره دیپلماتیک به کار
مىرود به درجه ناسازگارى اهداف و منافع طرفین، میزان پاىبندى دولتها به منافع
مزبور و درجه تمایل و علاقهمندى طرفین براى رسیدن به توافق و ... بستگى دارد .
اسلام به منظور دعوت و بسط تعالیمش از روش موعظه حسنه،
حکمت و جدال احسن نام مىبرد . این روشها مورد تاکید قرآن نیز قرار گرفته است . (31)
در تاریخ اسلام و سیره سیاسى پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله نمونههاى
متعددى از مذاکرات سیاسى و مذاکرات براى گسترش اسلام، جلوگیرى از جنگ و ... مشاهده
مىشود، براى مثال از مذاکرات حضرت با هیات نمایندگى یثرب در موسم حج در سالهاى
قبل از هجرت مىتوان یاد کرد که بعدها زمینههاى بیعت طوایف اوس و خزرج با حضرت را
در عقبه اول و دوم فراهم ساخت . (32) مورد دیگر، مذاکرات پیامبرصلى
الله علیه وآله با قبایل بنى غطفان در جنگ احزاب است که حضرت تلاش مىکند تا در
مقابل پرداخت 13 از محصولات خرماى مدینه آنان را به بىطرفى در جنگ تشویق کند .
این سیره، به گفته یکى از پژوهشگران، مبناى اختلاف فقهى در میان فقیهان مسلمان
گردید و در این مساله تبادر یافت که آیا دولت اسلامى مىتواند براى وادار کردن
دشمن به صلح و آتشبس، مبلغى را از مالیات عمومى به آنها پرداخت کند یا خیر؟
(33)
در مورد مستندات دینى مذاکره، به جز سیره سیاسى پیامبرصلى
الله علیه وآله، برخى از آیات قرآن نیز مورد استناد قرار گرفته است، از جمله: «و
ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل على الله» (34) و «قل یا اهل الکتاب
تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا
یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون» .
(35) در تقریر استدلال به آیههاى مزبور گفته شده که دستور خداوند به پیامبر
مبنى بر پذیرش درخواست صلح از دشمن متفرع بر آن است که حضرت با دشمن وارد مذاکره
شود و با گفت و گو و مذاکره به ختم غائله و حل معضل بپردازند . از طرف دیگر، بدیهى
است که شرایط و مقررات صلح نیازمند انجام مذاکرات براى رسیدن به توافق بر سر
شرایط، زمان و محدوده صلح مىباشد . آیه دوم از وضوح بیشترى برخوردار است، زیرا بر
اساس آن پیامبر براى انجام مذاکره و گفت و گو با اهل کتاب هیچ پیششرطى را مطرح
نمىکند و صرف محوریت توحید را به عنوان محور مشترک دو طرف مورد تاکید قرار مىدهد
. در آیه دیگر نحوه تعامل و مواجهه با اهل کتاب را در قالب مجادله و برخوردش متذکر
مىشود (36) که خود تاکیدى بر روش مذاکره و استدلال است .
در گفتار و کلمات رهبران دینى نیز در مواردى به این
مهم اهتمام نشان داده شده است . امام علىعلیه السلام در این زمینه مىفرمایند:
صافح عدوک و ان کره، فانه مما امر الله عزوجل به عباده
یقول «ادفع بالتى هى احسن» ; با دشمنتان مصافحه کنید و با او برخورد نیک داشته
باشید هر چند او را ناخوشایند آید، زیرا دستور خداوند به بندگانش این است که با
دشمنانتان با استفاده از شیوههاى نیک و پسندیده رفتار نمایید . (37)
شایان ذکر است که در میان گفتهها، خطابهها و
نامههاى حضرت علىعلیه السلام، مکاتبات سیاسى حضرت که طرف مقابل را به مذاکره و
مناظره فرا مىخواند، حجم قابل توجهى را به خود اختصاص مىدهد . (38)
2 . ابزار تبلیغاتى - فرهنگى: فعالیتهاى دیپلماتیک به
حوزه مذاکرات و چانه زنى سیاسى محدود نمىگردد، بلکه دیپلماتها همواره تلاش
مىکنند تا از طریق تبلیغات و فعالیتهاى فرهنگى امتیازها و رفتارهاى طرف مقابل را
تحت تاثیر قرار داده و رفتارهاى مطلوب را در آنها شکل دهند . درباره تبلیغات
تعاریف متفاوتى ارائه گردیده است . ترنس کالتر در تعریف تبلیغات مىگوید:
تلاش سنجیده فرد یا گروه براى شکل دادن، کنترل کردن یا
تغییر دادن ایستارهاى گروههاى دیگر یا به کار گرفتن ابزارهاى ارتباطى به قصد آن
که در وضعیت معین واکنش آنهایى که به این ترتیب تحت تاثیر قرار گرفتهاند براى
تبلیغ کننده مطلوب باشد . .. عبارت «تلاش سنجیده» روشنگر مفهوم تبلیغات است و
چیزى است که تبلیغات را از غیر آن مشخص مىسازد . (39)
با توجه به اهمیت مؤثر تبلیغات، کشورها هزینههاى
کلانى را صرف امور فرهنگى - تبلیغاتى مىکنند . از طریق تبلیغات دولتها در عرصه
سیاستخارجى به دوستسازى و دشمن سازى مىپردازند تا از این طریق افکار عمومى را
تحت تاثیر گذاشته به اهداف ملى خویش ایجاد تمایل کنند . از مهمترین کاربردهاى
تبلیغات در عرصه فعالیتهاى دیپلماتیک ارائه تصویر منطقى و موجه از اهداف دیپلماسى
و برنامههاى سیاستخارجى است که خود سهم مؤثر را در جذب و جلب افکار سایر ملل
داشته و دستگاه یاستخارجى را از پشتوانه افکار عمومى و اقبال ملتها برخوردار
مىسازد . بیشتر برنامههاى تبلیغاتى و فعالیتهاى دیپلماتیک در حوزه فرهنگى، حفظ
تماس با مخاطب خارجى و آگاه نگه داشتن او از هدفهاى کلى سیاستخارجى یا خصومتهاى
اجتماعى یک دولت را دنبال مىکند . «زیرا آگاهى به خودى خود اغلب در یک دوره زمانى
امتیازهاى مثبتبه وجود مىآورد . اگر چه ممکن استبه اقدام سیاسى منجر نشود» .
(40) هر چند تبلیغات همواره در سیاستخارجى مورد توجه بوده، اما در مواقع
جنگ، بحرانى، کودتا، شورش و آشوب سیاسى و انقلاب به طور مؤثرترى به کار گرفته
مىشود . اما به عنوان یک چارچوب مفهومى، میزان کامیابى و ناکامى دولتها در
استفاده مناسب از این ابزار را مىتوان بر اساس چهار متغیر مؤثر مورد مطالعه قرار
داد: 1 . پیام و محتواى تبلیغ; 2 . قالب و شیوههاى تبلیغ; 3 . مخاطب و گیرندگان
پیام; 4 . بازتاب و تاثیرات تبلیغ در مخاطب .
در این جا به نگرش اسلام در خصوص این ابزار و متغیرهاى
فوق مىپردازیم . محتواى پیام دیپلماسى اسلام همان محتواى دعوت دینى است که عمدتا
ناظر به سعادت و کمال بشرى مىباشد . در جاى خود سازگارى این محتوا با فطرت انسانى
مستدل گردیده است . بنابراین از نظر محتواى پیام، دیپلماسى اسلام با عنایتبه
پویایى، غنا و سازگارى پیام اسلام با فطرت انسانى، از زمینههاى جدى براى نفوذ در
اذهان و افکار عمومى جهانى برخوردار مىباشد . (41) از نظر مخاطب و
گیرندگان پیام نیز اسلام بر خلاف دیگر ادیان، از جامعیت و فراگیرى منحصر به فردى
برخوردار است . اسلام مخاطبان خود را عموم ابناى بشر مىداند و قوم یا دسته خاص را
مخاطب خود نمىداند . عام بودن تعالیم اسلامى بیانگر ماهیت جهانى آن است .
حال این سؤال مطرح مىشود که تبلیغات در حوزه خارجى،
به عنوان یکى از ابزارهاى دیپلماسى اسلام، در چه قالبى انجام مىپذیرد؟ همان گونه
که در ابتداى بحث اشاره شد، دیپلماسى اسلام در اتخاذ روشها و بهرهبردارى از
ابزارها صرفا به کارآمدى ابزارها نمىاندیشد، بلکه با عنایتبه این که در اندیشه
سیاسى اسلام اخلاق عنصر مهم و مرتبط با سیاست محسوب مىگردد، ابزارها مىبایستى در
چارچوب نظام ارزشى و اصول اخلاقى اسلام مورد ارزیابى قرار گیرد . بنابراین
دیپلماسى اسلام با توجه به ماهیت نگرش دینى نمىتواند از ابزارهاى غیر اخلاقى بهره
بردارى کند، زیرا این امر به مفهوم نقض غرض و ناسازگار با اهداف دیپلماسى اسلامى
خواهد بود . در چارچوب مذکور دعوت دینى در حوزه سیاستخارجى بیش از هر چیزى بر روش
استدلال، موعظه و جدال احسن تاکید مىکند . (42) بنابراین تبلیغات در
حوزه سیاستخارجى در چارچوب استدلال و موعظه به منظور ایجاد فضاى مثبت در افکار
عمومى انجام مىپذیرد .
3 . ابزار اقتصادى: از آن جایى که رفاه اقتصادى و
دستیابى به رشد و توسعه در زمره اهداف مهم حکومتها قرار دارد، طبعا ابزار
اقتصادى دیپلماسى در موازات اهمیت مقوله رفاه، رشد و توسعه اقتصادى از اهمیت جدى
برخوردار مىگردد . از دیرباز حکومتها در کنار حفظ موجودیت استقلال و تمامیت
ارضى، در صدد دستیابى به منابع اقتصادى، فرصتهاى تجارى و بازرگانى و کنترل تجارت
منطقهاى و بین المللى برآمدهاند . کمبود منابع اقتصادى و افزایش تصاعدى
نیازمندىهاى اقتصادى، افزایش فعالیتهاى اقتصادى حکومتها را در پى داشته است .
با توجه به اهمیت فزاینده اقتصاد در عصر حاضر که به تدریج عنوان محور اصلى بازى و
رقابت قدرتهاى بزرگ را تشکیل مىدهد، ابزار اقتصادى دیپلماسى از اهمیت جدى
برخوردار گردیده است .
ابزارهاى اقتصادى مىتواند به عنوان پاداش، کمک و
اعطاى وام و تسهیلات اقتصادى براى کشورى انجام گیرد و از این طریق او را وادار یا
تشویق به رفتار خاص یا استمرار رفتار یا اتخاذ مواضع خاص سازد . همچنین این
ابزارها در قالب تنبیه، کیفر و مجازات که عمدتا در چارچوب تحریمهاى اقتصادى و
ایجاد موانع تعرفههاى گمرگى انجام مىپذیرد، اعمال مىگردد .
عنوان تالیف قلوب برگرفته از صریح آیه قرآن و برخى
روایات است . بنابراین اصل تالیف قلوب که به معناى اختصاص دادن بخشى از غنایم و
منابع مالى دولت اسلامى براى جذب قلوب و ایجاد ذهنیت مثبت در برخى افراد، مورد
اتفاق فقهاست . قرآن کریم مىفرماید: «انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین
علیها و المؤلفة قلوبهم و فی الرقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل فریضة
من الله و الله علیم حکیم» . (43) بر اساس این آیه، مصرف صدقات منحصر
به این هشت گروه است: فقیران، عاجزان، مسکینان، متصدیان اداره صدقات و براى تالیف
قلوب و آزادى بندگان و قرض دادن در راه خدا و براى در راه ماندگان . این مصارف هشت
گانه فرض محکم خداست . اما در مصداق مؤلفة قلوبهم میان فقهاى مسلمان اختلاف نظر
وجود دارد; البته این اختلاف نظر در بحث ما بازتان چندانى نمىیابد .
4 . ابزار نظامى: اهمیت ابزار نظامى در پشتیبانى از
سیاستخارجى کشورها از دیرباز مورد توجه بوده است . اما میزان و سهم مؤثر این
ابزار در پیشبرد اهداف سیاستخارجى و دستیابى به منافع ملى یا حفظ آن، در
رویکردهاى نظرى مختلف تفاوت مىکند . مکتب واقع گرایى که سیاستبین الملل را همراه
با جنگ و ستیز دایمى میان واحدها تحلیل مىکند، امنیت ملى متکى بر نیروى نظامى را
از مهمترین مسائل سیاستخارجى عنوان مىکند; در حالى که دیدگاه لیبرال مفهوم
«رفاه» را جایگزین امنیت مىسازد . هر چند در این تلقى نیز نیروى نظامى و قدرت
فیزیکى به عنوان پشتوانه امنیت ملى مورد توجه است، اما از چنان اهمیتى برخوردار
نیست که در جایگاه اساسى و مبنایى براى سایر مسائل بین المللى قرار گیرد . آنچه به
عنوان مخرج مشترک تلاشهاى متفاوت در این زمینه قابل استنتاج است این که قدرت
نظامى یکى از ابزارهاى سیاستخارجى است، اما با توجه به تحولات بینالمللى و اهمیت
فزاینده قدرت غیر فیزیکى و غیر نظامى، دولتها، همواره تلاش مىکنند تا از این
ابزار به عنوان قدرت و توان بالقوة و ابزار بازدارنده استفاده کنند . این امر از
یک سو ریشه در تحول مفاهیم بین المللى نظیر قدرت، امنیت و تهدید دارد و از جانب
دیگر خطرات جدى و هزینهبر بودن این ابزار را موجب مىگردد که حتى الامکان دستگاه
دیپلماسى از آن استفاده نکند . به قول مورگنتا: هر چند سیاستخارجى در پى اهداف و
منافع ملى است، اما ابزار نظامى براى جنگ و یاستخارجى در پى صلح مىباشد و
بنابراین نبایستى دستگاه دیپلماسى از ابزارى بهره گیرد که امکان آشتى را از میان
بردارد . (44)
در دیپلماسى اسلامى نیز ابزار نظامى صرفا از منظر
آمادگى جهت دفع تهاجم خارجى مورد تاکید قرار مىگیرد . همان طورىکه آمد، دیپلماسى
اسلامى اصل دعوت و گفت و گو را به عنوان مبناى تعامل با واحدهاى دیگر مطرح مىکند;
اما از آن جا که بشر را تحت تاثیر خواهشهاى غریزه جنگ طلب و مهاجم مىبیند، جامعه
اسلامى را به آمادگى لازم نظامى جهتبازداشتن دشمن از زیادهطلبى و توسعه جویى فرا
مىخواند .
پىنوشتها
×) دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیات علمى گروه
علوم سیاسى موسسه باقرالعلومعلیه السلام .
××) Negotation
1 . ر . ک: کى . جى . هالستى، مبانى تجزیه و تحلیل
سیاستخارجى، ترجمه بهرام مستقیمى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى،
1376).
2 . ر . ک: عبدالعلى قوام، اصول سیاستخارجى و
سیاستبین الملل (تهران: سمت، 1371).
3 . پیرو رنون و ژان باتیست دورزول، تاریخ روابط بین
الملل، ترجمه احمد میرفندرسکى (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص237 .
4 . ر . ک: اى . اف . اوگانسکى، سیاست جهان، ترجمه
حسین فرهودى (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348) ص 71 - 99 .
5 . جى . کى هالستى، پیشین، ص 229 .
6 . «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب
و المیزان لیقوم الناس بالقسط» . حدید (57) آیه 25 .
7 . «کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى
النور باذن ربهم الى صراط العزیز الحمید» . ابراهیم (14) آیه 1 .
8 . حدیث نبوى مىفرماید: «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق;
براى تتمیم و تکمیل مکارم اخلاق مبعوث گردیدم» .
9 . اندیشمندان مسلمان نظیر فارابى، ابن رشد، ابن
طفیل، ابن سینا و غزالى مفهوم سعادت را مورد توجه قرار داده و برخى آن را به عنوان
مهمترین هدف سیاست تحلیل کردهاند . ر . ک: هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى،
ترجمه جواد طباطبایى . براى مطالعه نظریات مختلف در مورد سعادت از دیدگاه اسلام، ر
. ک: مرتضى، مطهرى، «هدف خلقت و بعثت انبیا» ، تکامل اجتماعى انسان (قم: صدرا،
1363).
10 . ر . ک: نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام،
خطبه 131 .
11 . محمد الریشهرى، موسوعة الامام على (قم: دار
الحدیث، 1421ق) ج 4، ص 318 .
12 . همان .
13 . نهج البلاغه، پیشین، خطبه 131 .
14 . کى . جى . هالستى، پیشین، ص 221 .
15 . براى مطالعه بیشتر ر . ک: جعفر سبحانى، حکومت در
اسلام .
16 . هادى، نخعى، توافق و تزاحم منافع ملى و مصالح
اسلامى (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1376) ص 304 .
17 . همان .
18 . محمدکاظم آخوند خراسانى، کفایة الاصول (قم:
انتشارات اسلامیه، بىتا).
19 . در ادبیات فقهى این قاعده این گونه آمده است:
«المیسور لا تسقط بالمعسور» . این قاعده فقهى با این قاعده عقلى تقویت مىشود که:
«ما لا یدرک کله لا یترک کله» ; یعنى اگر یک مساله (تکلیف یا وظیفه) را نتوانیم
به تمام و کمال انجام دهیم، این امر مجوز براى ترک کامل نمىشود .
20 . حکیم سید عبدالصاحب، منتقى الاصول (امیر، چاپ
اول، 1313) ج 3، ص 68 .
21 . حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى و
ولایت فقیه (تهران: کیهان، 1374) ج 3; امام روحالله خمینى، حکومت اسلامى و ولایت
فقیه، ص 82 .
22 . ر . ک: امام روحالله خمینى، پیشین، ص 172 و سید
محمدباقر صدر، اقتصادنا (بیروت: دارالتعارف، 1987م) ص 684 .
23 . محمدحسین طباطبایى، معنویت تشیع (بىجا: بىتا) ص
64 .
24 . کى . جى . هالستى، پیشین، ص 279 .
25 . همان .
26 . براى مطالعه بیشتر، ر . ک: جى . کى هالستى،
پیشین، ص 307 - 318 .
27 . براى مطالعه تفصیلى ر . ک: محمدرضا دبیرى،
استراتژى و تاکتیک در مذاکرات دیپلماتیک (تهران: دفتر مطالعات سیاسى، چاپ دوم،
1370).
28 . نادیه محمود مصطفى، الاصول العامه للعلاقات
الدولیه فى الاسلام وقت السلم (القاهره: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1966م)
الجزء الخامس، ص 14 .
29 . محمد سعید رمضان البوطى، فقه السیره (دمشق:
دارالفکر، الطبعة السابعه، 1978م) ص 91 - 92 . نیز در مورد داستان جنگ احد نقل شده
که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: «انا لا ننصر باهل الکفر على اهل الشرک; ما
براى پیروزى بر مشرکان از کافران کمک نمىگیریم مگر آنها مسلمان شوند» . ر . ک:
حلبى، سیره (طبع قاهره) ج 2، ص 232 .
30 . نهج البلاغه، خطبه 6 .
31 . براى نمونه در سوره نحل آیه 125 مىخوانیم: «ادع
الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن» و یا در آیه دیگر
مىفرماید: «و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن» . عنکبوت (29) آیه 46 .
32 . و هبة الذحیلى، «المفاوضات فى الاسلام» ، به نقل
از: مفید شهاب، المفاوضات الدولیه (الریاض: معهد الدراسات الدبلوماسیه، 1993م) ص
19 .
33 . احمد عبدالونیس شتا، الاصول العامه للعلاقات
الدولیة فى الاسلام وقت السلم (القاهره: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1996م) ص
16 .
34 . انفال (8) آیه 61 .
35 . آل عمران (3) آیه 64 .
36 . مىفرماید: «و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی
احسن» . عنکبوت (29) آیه 46 .
37 . البته از میان مذاکرات متعددى که حضرت با
هیاتهاى نمایندگى مختلف انجام دادند، مذاکره حضرت با نمایندگان یثرب که منجر به
پیمان عقبه گردید، مذاکره با نمایندگان قریش که به امضاى قرارداد صلح حدیبیه منجر
شد و مذاکرات حضرت با یهودیان و پیمان شکنان مدینه، از مهمترین مذاکرات حضرت
محسوب مىشود . براى مطالعه بیشتر ر . ک: ابن هشام، السیرة النبویه، ج 2 .
38 . ر . ک: عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، حقوق
تعهدات بین المللى و دیپلماسى در اسلام (تهران: سمت، 1379) ص 319 - 320 .
39 . محمد الریشهرى، پیشین، ص 271 .
40 . عبدالواحد آمدى، غرر الحکم، کلمه 1926، به نقل
از: محمد الریشهرى، پیشین، ص 207 .
41 . براى مطالعه مبسوط در این زمینه، ر . ک: محمد
الریشهرى، پیشین، ج 5 و 6 .
42 . کى . جى . هالستى، پیشین، ص 336 .
43 . همان .
44 . کى . جى . هالستى، پیشین، ص 327 .
45 . براى مطالعه مبسوط در زمینه محتواى دعوت، ر . ک:
محمدحسین فضلالله، الحرکة الاسلامیه (بیروت: 1996م).
46 . براى نمونه ر . ک: نحل (16) آیه 125 و عنکبوت
(29) آیه 46 .
47 . توبه (9) آیه 60 .
48 . مورگنتا، سیاست میان ملتها، ص 886 .