بحران دموکراسی در جهان اسلام معاصر، رد یا قبول و یا اعتدال
چالشهای دیروز و تجربه امروز
عمید زنجانی
دموکراسی در غرب طی یک سلسله تحولات و تحت عوامل مختلف با آمیزه‌ای از اندیشه یونان باستان و فرهنگ مسیحی امتداد فرهنگ شرقی و تجربیات تاریخی ملل اروپایی ابتدا در قرن هفدهم تکوین یافت و درقرن هیجدهم شکل گرفت و در قرن نوزدهم متحوّل شد و در قرن بیستم به اوج خود رسید و نیمه دوم قرن بیستم را باید دوران افول دموکراسی و تجدید‌نظر غرب در اصول، مبانی؛ روشها و ابزارهای دموکراسی دانست. دموکراسی بدین ترتیب محصول چهار قرن نواندیشی غرب با زیربنای فلسفی و مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و فرهنگ و تجربیات ممتد تاریخی است که اینک پس از رسیدن به اوج خود مورد بازبینی، نقد و نظر قرار می‌گیرد.
1- برخی از فلاسفه سیاسی دموکراسی را منافی آزادی و آن را دیکتاتوری اکثریت خوانده‌اند و برخی دیگر چون رایت میلز از دمکراسی به عنوان حاکمیت اقلیتی به نام اکثریت یاد نموده‌اند و جمعی نیز مانند"دال" دموکراسی را تنها در بستر نخبه طلبی مطلوب شمرده‌اند. و این نوع شبهات به حاکمیت قانون نیز لطمه وارد آورده و قانون دموکراتیک را در حقیقت دست مایه اندیشه اکثریت کرده است که با حقوق همگان و آزادی کامل همگون نمی‌باشد.
2- در دموکراسی، افرادی از طریق انتخابات عمومی و آراء اکثریت مردم، اعمال حاکمیت کرده برای جامعه تصمیم گیری می کنند و قدرت را در دست می‌گیرند. بنابراین فرض، دموکراسی درحقیقت حکومت سیاستمداران منتخب مردم است نه مردم.
چنین حکومتی با ترکیب نهادهای دموکراتیک و آرایش مرکز تصمیم‌گیری و قدرت بر اساس انتخاب مردم جایی برای عرض اندام مردم باقی نمی‌گذارد. حتی اکثریت مردم که مؤلّفه‌های حکومت دموکراتیک را با رأی خود به وجود آورده‌اند دیگر قادر به اعمال حاکمیت و قدرت نیستند و الزاماً باید مطیع و فرمانبردار باشند تا مدت قانونی نهادهای انتخابی بسر آید و سیاستمداران و حاکمان جدیدی بر سر کار آیند.
3- عرصه انتخابات میدان نبرد عوامل فشار و هر نوع بهره‌وری از هر عامل تأثیرگذار است و سیاستمداران و احزاب از همه وسائل برای ایجاد جو فشار جهت تغییر جهت‌گیریهای فکری مردم به سود خود استفاده می‌کنند. حتی اگر از شیوه‌های تخریبی و جوسازی برعلیه رقیبان هم اجتناب‌کنند با تمام توان مادی و معنوی درصد رام کردن افکار مردم و به دام انداختن آراء آنان می‌باشند. درچنین انتخاباتی اصولاً رأی آزاد که اساس دموکراسی است وجود ندارد و انتخابات نمی‌تواند دموکراتیک تلقی گردد. سیاستمداران حاکم در حقیقت کسانی هستند که بهتر توانسته‌اند از جو فشاری که ایجاد شده بهره‌برداری نمایند.
4- در حکومت دموکراتیک هر چند شاخص اصلی خدمت به مردم و رعایت مصلحت عمومی و رفاه عامه است لکن تشخیص آن بر عهده کیست؟ آیا جز زمامداران مدعی دیگری هم دارد؟ قوای سه گانه که به شکل دموکراتیک تفکیک شده‌اند هر کدام بنابر مصلحتی که خود تشخیص می‌دهد قانونگذاری می‌کند یا قوانین را به اجرا در می‌آورد و یا قوانین را درحل و فصل اختلافات تنفیذ می‌نماید. در چنین حکومتی مصلحت سنجی مردم چه جایگاهی دارد؟
5- دموکراسی واقعی دموکراسی مستقیم ناشی از آراء مردم است. آنچه که امروز بنام دموکراسی شایع است دموکراسی بدلی و با واسطه نمایندگان مردم می‌باشد. اگر دموکراسی، امری شایسته و کاری بایسته است چرا بطور کامل اجرا نشود؟
همانطور که ابزارهای دموکراسی مانند پارلمان، تفکیک قوا، انتخابات، قانون و مهار قدرت توانسته مشکلات دموکراسی غیر مستقیم را حل نماید و فرضاً در کشوری با چند صد میلیون جمعیت، ایجاد حکومت دموکراتیک ممکن سازد بی شک دموکراسی مستقیم نیز با ابزار دقیقتر و روشهای پیشرفته‌تر امکان‌پذیر می‌باشد.
6- دموکراسی در عمل هنوز مسیر یک تجربه کامل را نپیموده است. اعمال آزادی، مساوات، عدالت، مشارکت عمومی و احترام به حقوق همه شهروندان با موانع بسیاری همراه می‌باشد. هنوز امکانات اقلیمی و بهره‌وری از کار و شغل، تحصیلات شکوفائی استعدادها، بهداشت و درمان، کرامت انسانی،دادخواهی و نظائر آن که از مقومات دموکراسی است در اکثر کشورهای مدعی دموکراسی یکسان توزیع نشده واجرای مساوات بطور کامل صورت نگرفته است. فرضاً آیا هر روستانشین امکان کسب صلاحیتهای لازم برای کاخ‌نشینی ریاست‌جمهوری را دارد و هر شهرنشین درگیر هوای آلوده از هوای صاف و کوهستانی روستا برخوردار است؟
اگر چنین مساوات و توسعه آزادیها و عدالت را ناممکن بدانیم مانع دیگری را بر سر راه دموکراسی بر موانع گذشته افزوده‌ایم که مساوات در حقوق بسیاری از سلسله مراتب لازم برای نظام عمومی را مختل و یا از میان می‌برد. مساوات با نظم همواره سرناسازگاری دارد.
7- هدف در حکومت دینی کسب رضای خدا و در حکومت دموکراتیک مقصد جلب رضایت مردم است. در حکومت دینی اگر هم رضامندی مردم منظور است لکن آن هم بخاطر کسب رضای الهی می‌باشد.
متفکران اسلامی پایبند به دموکراسی در برابر این شبهات همانند همپالگیهای غربی خود به این پاسخ بسنده می‌کنند که علیرغم همه این مانع ومشکلات باز دموکراسی بهترین است و در مقایسه با روشهای دیگر کمترین ضایعه و بی عدالتی را همراه دارد.
در پایان بررسی نقدگونه دموکراسی باید این نکته رانیز افزود که دموکراسی بدون التزام به یک سلسله اصول خاص اخلاقی که امروز از آن به رفتار متمدنانه تعبیر می‌شود عملاً قابل اجرا نیست. جوامعی که به آراء عمومی حرمت ننهند و به قانون و رأی اکثریت تن در ندهند و با نوعی همبستگی ملی و شعور سیاسی بویژه در مورد مصالح ملی و منافع مشترک دمساز نباشند اگر هم دموکراسی در آن پا بگیرد بی شک قوام و استقرار نخواهد یافت. سستی روزافزون پایه‌های اخلاقی دموکراسی،امروز حیات آن را در اکثر جوامع متمدن کنونی بخطر افکنده است و کم نیستند فیلسوفانی که جوامع کنونی را به بازگشت به اخلاق و فضیلت دعوت می‌کنند. با این وصف چگونه می‌توان به این کاخ رفیع سست بنیان دل داد که از پای بست ویران است.
در دیدگاه حامیان دموکراسی صرف نظر از نقطه ضعفهای ماهوی دموکراسی، مشکلات اجرائی آن نیز در جهان اسلام حائز اهمیت است. این موانع هر چند از ماهیت و درون دموکراسی ناشی نمی‌گردد با توجه به فرهنگ اختصاصی حاکم بر ملتهای مختلف در جهان اسلام و آداب و رسوم متفاوت آنها بویژه شرائط خاص ناشی از جوامع، مذهب دموکراسی را در مرحله اجرا نیز دچار مشکلات بسیار می‌سازد.
بی گمان معماری یک دولت و حکومت دموکراتیک که در آن احکام شریعت با اصول و مبانی دموکراسی موزون شده و در یک مجموعه همگون سامان یافته باشد به لحاظ نظری، اجتهادی نو و به لحاظ عملی فرهنگ سیاسی نو می‌طلبد که ساماندهی آن دو چندان آسان هم نیست.
بی گمان اگر دموکراسی اصولی مانند آزادی، مساوات، عدالت و مشارکت عموم در مهندسی حکومت می‌طلبد و اعمالی چون مهار قدرت حاکمان، عقلانی کردن سیاست و تدبیر دولت، عزل غیر قهرآمیز ناصالحان و ایفای حقوق و تأمین مصالح عامه مردم بدنبال دارد و با ابزارهائی چون انتخابات، پارلمان، تفکیک‌قوا، احزاب، توسعه و مطبوعات آزاد قابل اجرا است، شریعت اسلام مورد به مورد در این مسائل نظر دارد و اگر پیش داوری نکنیم و چیزی را از بیرون بر شریعت تحمیل ننمائیم کار ساماندهی این دو مقوله با موانع و معضلاتی همراه خواهد بود.
ورود دموکراسی به جهان اسلام
در حالی که دموکراسی با چالشهای جدی در غرب دست‌بگریبان بود برخی از متفکران مسلمان دراواخر قرن نوزدهم در زمینه برخی از اصول دموکراسی که سابقه دیرینه در اندیشه اسلامی داشت به ستایش آن پرداختند و بدین ترتیب ورود اندیشه دموکراسی به حوزه اندیشه سیاسی در جهان اسلام از اوائل قرن بیستم آغاز گردید و شاید بتوان سال 1920 را به عنوان بهار آشنائی متفکران مسلمان با دموکراسی یاد کرد که با گرایش متفکران مسلمان به دموکراسی یکباره درهای شرق اسلامی به روی غرب در حال توسعه، گشوده شد و در این رویارویی نابرابر که با مومج فرهنگی استعمار همراه بود جمعی از متفکران جهان اسلام به موج جدید پیوستند. و غرب را مترقی و خود را عقب‌مانده دیدند و راه پیوستن به کاروان تمدن را در پیروی از غرب در راه و رسم دموکراسی یافتند.
اکثر شیفتگان نخستین دموکراسی در جهان اسلام، کسانی بودند که غرب را بدرستی با فرهنگ، تاریخ و تجربیاتش نمی‌شناختند و غرب‌گرائی آنان بدون غرب شناسی آغاز گردید. آنها بدرستی با مسیر تاریخی غرب که از گذرگاههای دوران قرون وسطی و عصر اصلاح دینی و دوران انقلاب و عصر تنویر می‌گذشت و به دوران طلائی جدید غرب می‌رسید آشنا نبودند و مکتبهای مختلف فلسفی را که در طول قرنها بین قرون وسطی تا عصر تنویر در اروپا شکل گرفته و هر کدام بنوبه خود تار و پودی از این مجموعه بزرگ بنام دموکراسی را تنیده بودند نخوانده بودند و به دموکراسی به چشم محصولات صنعتی می نگریستند که تنها مصرف‌کننده بودند تا تولیدکننده‌ای که صاحب تکنولوژی صنعت مولد باشند. ریشه‌های الگوگیری از اندیشه دموکراسی غرب را می‌توان با بررسی عوامل داخلی و علل خارجی جستجو نمود.
دموکراسی اسلامی به عنوان بهترین الگو در آثار بیشتر متفکران و نویسندگان معاصر جهان اسلام دیده می‌شود مانند صبحی محمصانی، در کتاب "الاوضاع التشریعیه فی الدول العربیه" و صبحی صالح در کتاب "النظم الاسلامیه" و محمد موسی در کتاب "نظام الحکم فی‌الاسلام" و عبدالحمید متولی در کتاب"مبادی نظام الحکم فی الاسلام" و مودودی در کتاب "قانون اساسی اسلام" و فواد بیطار در کتاب "ازمه‌الدیمقر اطیه فی العالم العربی" و احمد امین در کتاب "حجر الاسلام" و عبدالکریم خطیب در کتاب "الخلافه الامامه" محمد ضیاء الدین در کتاب الاسلام و الخلافه فی العصر الحدیث و خدوری در کتاب الاتجاهات السیاسیه فی العالم العربی و شیخ محمود شلتوت در کتاب "الاسلام عقیده و شریعه".
در نقطه مقابل این گرایشها نویسندگانی چون محمد حسین هیکل هستند که استحاله دموکراسی اسلامی را در برابر دموکراسی غربی اجتناب‌ناپذیر می‌شمارند.
مدعیان اندیشه دموکراسی اسلامی معتقدند که مدلهائی ازنوع دموکراسی اسلامی در عصر پیامبر(ص) و دوران خلفای راشدین تحقق یافته که الگوهای شفاف و کاملاً اجرائی از تئوری آرمانی عدالت اجتماعی بشمار می روند هر چند عمر تجربه نخستین دموکراسی اسلامی از چهار سال تجاوز نمی‌کند. و از آن پس با سرکار آمدن نظامهای سلطنتی بنی‌امیه و بنی عباس دموکراسی اسلامی به نوعی استبداد متحوّل گردید لکن این سرنوشت نامطلوب را در مورد دموکراسی غربی نیز می‌توان مشاهده نمود که پس از
اوج گیری دموکراسی درقرن نوزدهم در اوائل قرن بیستم توسط دولتهای ایتالیا، آلمان، اسپانیا و پیش از آنها توسط دولت فرانسه قربانی هوسهای مستبدانه گردید و امروز هم شکل مسخ شده آن به صورت دیکتاتوری اکثریت با انتقادهای شدیدی مواجه گردیده است.
جمعی از متفکران مسلمان که بظاهر سرتاپای دموکراسی غرب را پذیرا شده بودند مانند رفاعه طهطاوی (180-1873) در مصر و خیرالدین تونسی(1860) در تونس موفق شدند بطور نهادینه دموکراسی را در قانون اساسی مصر و تونس و سایر کشورهای اسلامی بگنجانند، جانب احتیاط را از کف نداده و به گونه‌ای هر چند ضعیف و فاقد ضمانت اجرا لزوم انطباق نهادهای دموکراسی را با شریعت اسلام در متون قوانین اساسی خود پیش‌بینی نمودند.
قابل تردید نیست که اندیشه سیاسی غرب در ایجاد نوعی تساهل و تسامح در برخورد متفکران مسلمان با جهان نو و پیشرفتهای آن تأثیر بسزائی داشته است لکن نباید فراموش کرد که این تأثیر حتی در مسیحیت نیز محسوس بوده و خود یکی از عوامل مؤثر گسترش مذهب پروتستان که بیشتر از کاتولیک به تسامح دینی تأکید داشت محسوب گردیده است.
پذیرش دموکراسی از طرف اکثر متفکران مسلمان با اعمال نظر و نقد و تحلیل بوده و همواره با نوعی بررسی تطبیقی با موازین اسلامی توأم بوده است و در مواردی که مطلق‌گونه از دموکراسی دفاع شده معمولاً در برابر کسانی بوده که اسلام را مخالف دموکراسی معرفی می‌کرده‌اند.
به عنوان مثال سیدجمال اسدآبادی در سال 1983 یعنی دوازده‌سال پیش مقالات تندی در زمینه دفاع از دموکراسی نوشت. او در واقع به گفتار نویسنده‌ای بنام "رینان" که اسلام را مخالف علم و دموکراسی معرف می‌نمود پاسخ می‌داد. وی حتی پیشنهاد می‌کرد که اسلام معاصر مانند مسیحیت تحریف شده احتیاج به اصلاح دارد. با وجود این سید جمال همواره با تفکیک دین و سیاست و نیز جدائی دین و علم مبارزه می‌نمود و با دو جبهه درگیر بود: با آنها که اسلام را بهانه نفی علم و دموکراسی قرار داده بودند و آنها که به کل اسلام را نفی نموده و علم و دموکراسی را می‌پرستیدند.
شیخ‌محمد عبده و رشید رضا و کواکبی نیز در مقام جمع بین شریعت اسلامی و داده‌های جدید علم و تمدن و سامان دادن بین آن دو، تلاش بسیار کردند اما هرگز اصالت شریعت اسلام را از نظر دور نداشتند و مسائل را نه از روی تقلید بلکه با تعقل و تدبّر مورد بررسی قرار داده‌اند. برای بدست آوردن دیدگاه سومی که اکثر متفکران مسلمان در اوائل قرن بیستم در کشورهای اسلامی بر اساس آن منادی جمع بین اسلام و دموکراسی بودند باید اندیشه معاصران آنها چون مصطفی کامل(1874-1908) و مصطفی کمال و فرح‌الظون (1874-1922) و فرانسیس مراش و شبلی الشمیل(1850-1917) و سلامه موسی و سعد زغلول را که دولت منهای دین را سرلوحه تبلیغات سیاسی خود قرار داده بودند مورد مطالعه قرار داد. کواکبی در میان متفکران اهل سنت و علامه نائینی از علمای شیعه پیش‌کسوتان اندیشه سوم که خواهان جمع بین اسلام و دموکراسی بود بحساب می‌آیند. قابل تردید نیست که در شکل‌گیری قوانین اساسی کشورهای اسلامی و تحولات آنها از میان سه طیف اندیشه سیاسی مخالف مطلق و موافق مشروط، اندیشه سوم به عنوان معتدلترین اندیشه سیاسی نقش تعیین‌کننده داشته است و تقید اکثر قوانین اساسی کشورهای اسلامی بر دین رسمی و اختصاص منبع قانونگذاری به اسلام و شریعت حاکی از این نقش قابل توجه می‌باشد.
آشنایی با درون مایه‌های دموکراسی
مسلمانان قرنها با بسیاری از مفاهیم سیاسی که اجزای دموکراسی را تشکیل می‌دهند مانند آزادی، مساوات، عدالت، بیعت، قانون، آشنا بودند. آنها در مکتب اسلام و تعالیم قرآن و در بخشی از تجربه سیاسی تاریخی این مقوله‌ها را یافته و با آنها نه تنها به صورت نظری و یا عینی بلکه در قالب عقیده و ایدئولوژی از عمق ایمان خو گرفته بودند.
هنگامی که در یک رویاروئی غافلگیرانه با موج عظیم آزادیخواهی و دموکراسی غرب مواجه شدند در نخستین برخورد آنچه را در طلبش بودند در اندیشه خود یافتند و بهمین دلیل پذیرش موج جدید برای اینان نیاز به طی مراحل چندقرنی که دموکراسی در غرب از آن عبور کرده بود نداشت.
بسیاری از متفکران مسلمان چنین می‌پنداشتند که غرب پس از یک تجربه و مسیر تاریخی طولانی به آنجا رسیده که مسلمانان از همان نخستین روزهای طلوع اسلام با آن آشنا بودند و قرنها آن را در عمل گم کرده اکنون در شفافیت عصر تنویر غرب دوباره آن گوهر گرانمایه را دریافته‌اند. با این تحلیل بخوبی می‌توان دریافت که چرا غرب‌گرایان مسلمان الگوی دموکراسی غرب را بدون شناخت دقیق غرب و مسیر تاریخی دموکراسی پذیرفته بودند و بخود زحمت بررسی مبانی فلسفی، فرهنگی و علمی و نیز سایر منابع دموکراسی نداده و چون محصول صنعتی مدرن از آن استقبال نموده بودند.
بویژه آنکه تحت تعالیم اسلام با آزاداندیشی به معنی نوگرائی و برخورد مثبت با افکار و آرای جدید مأنوس بودند و دستور قرآنی در زمینه انتخاب احسن آویزه گوششان بود و با آن خو گرفته بودند.
بنیاد دموکراسی در اسلام تنها در نقطه نظرات تئوریکی خلاصه نمی‌شود. برداشتهائی که از رفتار سیاسی پیامبر(ص) و اعمال دموکراتیک خلفای راشدین بویژه سیره سیاسی امام علی(ع) در برخورد با مخالفان و نیز برخی از جریانهای تاریخ در تحولات سیاسی دوران خلفای اموی و عباسی انجام گرفته و از مجموعه آن، شیوه‌ای دموکراتیک استخراج گردیده از عوامل مؤثر گرایش متفکران بشمار می‌رود. در تاریخ گذشته استبداد اموی و عباسی و عثمانی و سایر حکّام زمینه شکوفائی آزادیها را از میان برد و در تاریخ معاصر نیز بلای استعمار و بازگشت به بنیاد دموکراسی اسلام را ناممکن ساخت.
از این نکته تاریخی تلخ نمی‌توان چشم پوشید که حکومتهای محلی در سراسر سرزمینهای اسلامی در طول تاریخ بطور عرضی و همزمان باخلفا حکم می‌راندند و یا به شکل مجزا از حکومتهای مرکزی همواره با استفاده از روش سلطنت موروثی پایه‌های قدرت خود را بر زور و ستم نهاده و با اسلام نمائی پرده روی چهره نامشروع خود می‌کشیدند.
این وضعیت غالب و ممتد موجب ذهنیت تاریخی مسلمانان و دورماندن ازدموکراسی اسلامی بود که همواره آن را به صورت ایده‌آل غیرقابل دسترسی از اذهان جلوه‌گر می‌نمود و دموکراسی اسلامی را تا کنج کتابخانه‌ها و زاویه محافل علمی و لابلای کتب اسلامی عقب میراند. همانطور که امام علی(ع) پیش‌بینی نموده بود شعار حکومتها ایجاد هراس و ابزار قدرت آنها سلاح بود. و سخن از آزادی، برابری، عدالت، شورا، بیعت و حقوق ملت حتی از بسیاری از کتابهای اسلامی نیز رخت بربست و چنانکه در نظریه فقهائی چون ابن تیمیه می‌بینیم اصولاً مخالفت و خروج در برابر حاکمان جور نیز نامشروع شناخته شد و فتنه و فسادی که قلع و قمع آن فلسفه سیاسی امامت بود به بهانه‌ای برای ابقای دولتهای جور و موجّه جلوه نمودن مشروعیت آنها تبدیل گردید.
در هر حال ذهنیت تاریخی مسلمانان یکی از عوامل مؤثر بحران دموکراسی اسلامی در قرن بیستم بود که از آن فقط رؤیایی از دوران خلفای راشدین بیش نمانده بود و کشورهای اسلامی در شرائطی که یکی پس از دیگری به استقلال می‌رسیدند در برابر موج دلفریب دموکراسی غرب نمی‌توانستند خود را با رؤیایی که قرنها امکان‌ناپذیر بوده دلخوش کنند.
بویژه آنکه در طی مراحل منتهی به استقلال کشورهای اسلامی همواره دست استعمار در سمت‌گیری سیاسی این کشورها نقش اول را بازی می‌نموده است. و حتی در برخی از این کشورها مانند عربستان سعودی، اردن، عراق و ایران نظامهای استبدادی گذشته را نوسازی نمودند. در این میان، تقلید و سنت‌گرائی عامل دیگری است که در بحران دموکراسی اسلامی نمی‌توان نقش موثر آن را نادیده گرفت.
دموکراسی پشتوانه استعمار غرب
غرب در دوران توسعه برغم تضادهای درونی توسعه و دموکراسی با هدف بازاریابی و تسلط عرصه‌های جدید ابتدا از طریق شرق‌شناسی تا اعماق فرهنگ، تمدن، علوم، جغرافیای انسانی و تاریخ ملل مسلمان را کاوید و با جزئیات مسائل روحی، فرهنگی و عقیدتی آنان آشنا شد و سپس آن را با اصولی چون پیشرفته بودن غرب در برابر عقب‌ماندگی شرق و ظرفیت بالای توان فکری مغرب زمین در برابر ناتوانی شرق از رسیدن به غرب و شکوهمندی تمدن غرب در برابر فرهنگ واپس‌گرای شرق آمیخت و محصول علمی جدیدی تحت عنوان تحقیقات علمی متکی به متولوژی مدرن عرضه نمود که شرقیان بخوانند و هویت خویش را بهتر بشناسند و بدانند که برای جبران عقب‌ماندگیهای گذشته راهی جز پذیرش فرهنگ و تمدن جدید ندارند و راه آن نیز الگوی دموکراسی غرب است.
با سپری‌شدن دوران تهاجم پرخرج نظامی و افتادن غرب در رسوائی تناقض گویی بین دموکراسی و به اسارت کشیدن ملتهای شرقی، سیاست غرب به این سمت گرایش یافت که با تهاجم فرهنگی و جذب فکرها و اندیشه‌ها و غرب‌زده کردن انبوه مسلمانانی که دربرابر نور خیره کننده عصر تنویر غرب به شیدائی و فریفتگی و رؤیاها کشانیده شده‌اند، راه سلطه خود را هموارتر و استعمار نوین را موجه‌تر جلوه دهد. تاریخ نشان داد که نخستین قربانیان این دام چگونه درخدمت استعمار درآمدند و نوکران بی‌مواجب غرب استعمارگر شدند و راهها را به روی تهاجم استعماری گشودند و ناممکن‌ها را ممکن ساختند.
استعمارگران غربی از مدل دموکراسی خود پلی استوار ساختند که از گذر آن ملتهای خوش‌بین و به هویت غربی گرائیده را استثمار نمایند و در این جریان تاریخی از وجود خود باختگان فرنگی مآب و دنباله‌رو دموکراسی غرب سود بردند. شیوه‌های مختلفی که غرب در اعمال سیاست تحقیر نسبت به ملل شرق و مسلمان روا داشته و نیز سیاستهای غربی با هدف فرار مفرتها و در دست داشتن تکنولوژی برتر و مراکز پیشرفته مدرن آموزش عالی همه و همه از عوامل خارجی گرایش بسیاری از روشنفکران مسلمان به سوی اندیشه سیاسی غرب می‌باشد که در تحلیل ساده از رخدادهای غرب چنان تصور می‌شود که همه پیشرفتهای غرب معلول نظام سیاسی و اندیشه‌های باز و آزادیخواهانه ملل پیشرفته می‌باشد. بی گمان همه موافقان دموکراسی، خودباخته و شیدای غرب نبوده‌اند. بسیاری از آنان با برداشتی که خود در اندیشه سیاسی داشته‌اند در حقیقت دموکراسی را راه بازگشت به خویشتن و هویت ملی یا اسلامی پنداشته‌اند و برخی از آنان نیز دموکراسی غربی را با مدلهای ملی و یا معتقدات اسلامی خود تطبیق داده‌اند. به این ترتیب می‌توان گفت که روشنفکران معتقد به دموکراسی غرب در سه گروه قابل تقسیم‌بندی هستند:
گروه اول: روشنفکران مسلمانی که بر منبای دموکراسی غرب مدل اسلامی از آن ترسیم نموده و ارجحیت را در تطبیق و اجرای دموکراسی به اصول ملی و اسلامی داده‌اند و در حقیقت دموکراسی غرب را از فرهنگ ویژه و شرائط خاص غربی آن تفکیک و با ویژگیهای فرهنگ ملی و اسلامی سامان داده‌اند. به عنوان مثال می‌توان از سید جمال اسدآبادی و کواکبی در این گروه نام برد که بر ارجحیت فرهنگ و آداب ملی و حفظ اصالتهای اسلامی تأکید ورزیده‌اند.
این گروه در حقیقت با طیف سوم از متفکران مسلمان که اعتقاد به وجود تشابه و تفاوت بین اندیشه سیاسی اسلام و دموکراسی غرب دارند قرابت بسیار دارند هر چند بظاهر همه اصول، مبانی، روشها و ابزارهای دموکراسی غرب را پذیرفته‌اند اما در ساماندهی آن شرائط ملی و مقتضیات اسلامی را نادیده نگرفته و تلفیقی از این عوامل را مدنظر قرار داده‌اند و در مقام دفاع از دموکراسی غرب به نوعی مطلق‌گرائی کشانده شده‌اند در حالی که در عمل با طرح مدلهای خاص ملی و اسلامی به پذیرش دموکراسی تن در داده‌اند. بهمین لحاظ است که متفکرانی چون سیدجمال و کواکبی(متوفای1340هجری) را یکبار در طیف اول نام می‌بریم و بار دیگر آنها را از طیف سوم بشمار می‌آوریم.
گروه دوم: برخی از روشنفکران معتقد به دموکراسی در تعارض بین روشها و ابزارهای غربی از یک‌سو و مقتضیات ملی و معتقدات اسلامی از سوی دیگر ارجحیت را به شیوه‌ها و مدلهای غربی می‌دهند و معتقدند که رعایت آداب و رسوم ملی و پاره‌ای از ملاحظات اعتقادی و اسلامی نهایتاً به بخشی از دموکراسی لطمه وارد می‌آورد و ممکن است در عمل، آن را خنثی نماید.
اینان نارسائی و نتیجه وضعیت نامطلوب و غیر دموکراتیک انتخابات در کشورهای جهان سوم را ناشی از همین اصل می‌دانند که هر چند اصل انتخابات یک شیوه دموکراتیک وغربی می‌باشد لکن وقتی با برخی از رسوم ملی و آداب و عادات و ضوابط محلی همراه و آمیخته می‌شود نتیجه مطلوب را بدست نمی‌دهد. به عنوان مثال اصل اعتماد به گروه خاص را به عنوان یک روش و معیار ملی یا مذهبی در نظر می‌گیریم که در جریان یک انتخابات دموکراتیک درمورد تعیین صلاحیت کاندیداها و یا هیأت نظارت بر انتخابات مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد.
طبق اصول دموکراسی غرب باید همه شیوه‌های حاکم بر انتخابات دموکراتیک قانونمند و مبتنی بر آزادی و مساوات باشد. در حالی که اعمال روش اعتماد در برگزاری انتخابات هر چند که با همان مدل غربی باشد نتیجه‌ای جز به سود گروه مورد اعتماد نخواهد داشت.
این گروه تغییر مدلها و شیوه‌ها و ابزارهای دموکراسی را متناسب با شرائط ملی و معتقدات مذهبی، نه‌تنها مفید نمی‌دانند بلکه آن را موجب مسخ دموکراسی و نتیجه‌گیری نادرست از آن می‌دانند و در حقیقت در تعارض مدل دموکراسی غرب با شرائط ملی و معتقدات مذهبی برای دموکراسی غرب ارجحیت قائل هستند و برای توجیه ارجحیت تفکر غربی از تفسیرهای مربوط به اصول و روشهای اسلامی استفاده می‌کنند و بدون آنکه مقتضیات ملی و معتقدات اسلامی را نفی یا انکار نمایند بگونه‌ای بین دموکراسی غربی و آن دو وفق می‌دهند و تضاد بین آنها را برطرف می‌سازند.
این گروه بدون افتادن به دام لائیزم و یا سکولاریزم، سخت به به آئین‌های ملی و شریعت اسلام پایبندند و خود را مسلمان و علاقمند به آداب و رسوم ملی خود می‌دانند و هرچند از طرف سنت‌گرایان سخت مورد انتقاد هستند لکن خود را از اتهامات وارده مبنی بر پشت‌کردن به هویت ملی و از دست دادن خویشتن اسلامی مبرا می شمارند. این توضیح در مورد گروه دوم به معنی تائید نظریه آنان و مصون از خطا بودن آنان در ارجحیت بخشیدن به دموکراسی غرب نیست بلکه منظور از آن، تمایز این گروه یا گروه سومی است که لائیزم و سکولاریزم را برگزیده و نسبت به معتقدات اسلامی رسماً پشت کرده‌اند.
بسیاری از احزاب اسلامی پایبند به شریعت را در این گروه می‌توان جا داد. با قدری تسامح نهضت آزادی ایران و همفکران این طیف نیز در این گروه قرار می‌گیرند.
این گروه معمولاً در توجیه روشهای کاربردی دموکراتیک به عناوین کلی اسلامی تمسک می‌جویند و گاه از عناوین ثانوی مانند نفی حرج و نفی ضرر و حفظ نظام و دفع افسد به فاسد و نظائر آن نیز استفاده می‌کنند و با اینگونه تفسیرهای موسع و اعمال روشها و ابزارهای دموکراسی غرب را ارجح جلوه می‌دهند.
نقش عنصر مصلحت در شریعت اسلامی چه در قالب قواعد حکم‌سازی مانند قیاس و مصالح مرسله در مذاهب اهل سنت و چه در شکل احکام ولائی و حکومتی بر اساس نظر سه ولایت مطلقه فقیه در فقه شیعه راه را برای این گروه هموار و توجیه منطقی ارجحیت دادن به دموکراسی غربی را آسان و هموار نموده است.
همانطور که ضوابط قانون کار و تعلیق احکام قضائی با منبع استفاده از وکیل بنا بر مصلحت توسط مجمع تشخیص مصلحت نظام مورد تائید قرار گرفته است همواره امکان ارجحیت‌دادن به روشها و ابزارهای دموکراسی غرب در صورت مصلحت وجود دارد و بی‌شک در دیدگاه این گروه روشها و ابزارهای دموکراتیک همواره با مصلحت نظام همراه می‌باشند.
گروه سوم: در این میان گروهی از طرفداران دموکراسی غرب هستند که به ارجحیت مدلهای غربی دموکراسی بسنده نمی‌کنند بلکه با نفی یا انکار اندیشه‌های معارض اسلامی در حقیقت سعی در پاک‌کردن صورت مسأله (تعارض) دارند. این گروه در نفی یا انکار اصولی از شریعت که با دموکراسی غربی مغایر می‌باشد به دو شیوه متفاوت متوسل می‌شوند و به این ترتیب به دو جناح کاملاً متمایز تقسیم می‌شوند.
1- جناح سنتی یا معتقدات الحادی: این جناح اصولاً با نفی اسلام راه خود را درگرویدان به اندیشه سیاسی غرب هموار می‌سازند و در حقیقت تعارض بین اندیشه سیاسی اسلام و غرب را نادیده گرفته و یک طرفه به سمت اندیشه سیاسی غرب رو می‌آورند. اینان که معمولاً دارای گرایشهای فلسفی و علمی خاص و یا از منطق و متدولوژی خاصی پیروی می‌کنند وجدان ناآرام خود را به نحوی با تفکر الحادی وفق می‌دهند و مسلمانی را تا سر حد یک کد شناسنامه‌ای تنزل می بخشند و گاه در دفاع از اندیشه سیاسی غرب و یا پاسخگوئی به اشکالات و انتقادهای مخالفان به مناقشات تخریبی و جدالهای تبلیغی بر علیه اسلام و اصول سیاسی آن دست می‌زنند و در بسیاری از موارد از بانیان نخستین اندیشه دموکراسی نیز پیشتر تاخته و از پاپ هم کاتولیک تر می‌شوند. این جناح در حقیقت ساده‌ترین راه را بطورسنتی در رهائی از چنبره اعتقادات مذهبی در پیش‌می گیرند و در حقیقت یکباره خود را از هر جدل و گفتمان منطقی رهائی می‌بخشند. بویژه آنکه چون منکر اسلام و شریعت می‌شوند منکر را چندان به دلیل نیاز نمی‌افتد و توپ را به میدان حریف می‌افکنند که او بناچار برای حقانیت اسلام هر چه دلیل دارد عرضه نماید.
لیبرالیزم با خط بطلان کشیدن بردین و بی‌حاصل شمردن جدال دینی و غیر قابل نقض شمردن معتقدات متافیزیکی بنوعی با تفکر الحادی خویشاوندی برقرار نموده و به ورطه الحاد افتاده است. هرچند لیبرالیزم در مورد دین چون علم بی‌رأی و فاقد نظر است لکن در عمل با اجتناب از دین و نفی آن ره الحاد پیموده است.
بدینگونه برخی از گرایشهای دموکراسی با مبانی لیبرالیزم آمیخته شده و تشابهی را بین آن دو بوجود آورده است لکن چنانکه در تغییر نظریه جناح دوم خواهیم دید همیشه چنین نبوده است که اعتقاد به دموکراسی با الحاد و لیبرالیزم همزاد وهمسو گردند.
2- جناح التقاطی: روشنفکرانی هستند که بجای نفی یا انکار اسلام و شریعت به توجیه آن دو می‌پردازند بگونه‌ای که نتیجه آن با نتیجه انکار اسلام یکی باشد و بتواند تعارض بین اندیشه سیاسی مطلوب و اندیشه سیاسی اسلام را بر طرف نماید. این جناح برای رسیدن به یک توجیه قابل عرضه در برابر اتهامات معتقدان به اسلام و شریعت کامل از دو شیوه استفاده می‌کنند:
شیوه عرفی کردن مسائل سیاسی و خارج نمودن اندیشه سیاسی از حوزه شریعت اسلام. یکی از این توجیهات ناهمگون با اسلام که جمعی از نمایندگان این تفکر برآن پای می‌فشرده‌اند این است که اسلام با مقوله‌هائی چون قدرت سیاسی، دولت و ساماندهی حکومت که امور دینی و مربوط به شیوه زندگی عرفی مردم است کاری نداشته و اسلام دینی است که راهنمائی انسانها را به سوی خیر و سعادت معنوی برعهده گرفته و خلافت و امامت نیز چیزی جز ریاست معنوی و عهده‌داری مسئولیت راهنمائی امت نیست.
در این شیوه روشنفکری دوران پیامبر اسلام(ص) و عصرخلفای راشدین به عنوان دوران طلائی ریاست دینی و اقتدار راهنمائی معنوی امت معرفی می‌شود و از دورانهای خلافت اموی و عباسی و سایر حکومتهای اسلامی تحت عنوان سلطنت دنیائی که توسط مسلمانان قدرت طلب خارج از حوزه تعالیم اسلام به تشکیل دولت و سازماندهی حکومت بنام اسلام پرداخته اند یاد میگردد.
طرفداران این شیوه در حقیقت به راهی می‌روند که دموکراسی غربی در مسیر تاریخی خود از آن گذشته و آن را پشت سر گذارده است لائیزم به معنی جداسازی کار دین وکار دنیا و تفکیک دین از سیاست و پرداختن کلیسا به امور معنوی مردم و دولت به امور دنیائی آنان هر چند جنبه نظری مساله نفی تعارض دین و سیاست را تبیین می‌کند لکن در عمل همواره در تاریخ پس از قرون وسطای غرب در قالب سکولاریزم عمل کرده است.
لازم به تذکر است که روشنفکران لائیک و سکولار در عمل همان رفتار را در رویاروئی با دین از خود نشان داده‌اند که روشنفکران ملحد و منکر دین در منزوی نمودن دین از عرصه‌های حیات اجتماعی و سیاسی انجام داده‌اند با این تفاوت که گرایش اول، رفتار سیاسی خود را به خود دین نسبت داده وگرایش الحادی خود را با نفی دین از زحمت نسبت به دین نیز رهانیده است.
فرق دیگری که در روش لائیزم و سکولاریزم دینی در مقایسه با لائیزم و سکولاریزم الحادی دیده می‌شود آن است که دید اول معتقدات دین همان‌گونه که باید با عقل و علم همساز باشد با عدالت نیز ناگزیز از همسوئی است. دموکراسی به عنوان شیوه‌ای در تحدید قدرت و تحصیل عدالت و احیای حقوق عمومی و آزادیها خود را با هیچ معیاری تطبیق نمی‌دهد. این دین است که باید از شیوه‌های عدالت و حق بهره‌مند گردد و از آنها سود جوید. در حقیقت انتظار نباید چنین باشد که عدالت دینی شود بلکه انتظار آن است ک دین عادلانه باشد. در هر دو اندیشه لائیک دینی و الحادی نگاه به دین از بیرون دین انجام می‌گیرد. هر دو در حقیقت در قلمرو فلسفه دین قرار می گیرند لکن دید اول با فرض قبول دین و دید دوم با نتیجه نفی دین همراه است. در هر حال جمع بین دین و دموکراسی در شیوه نگاه لائیزم دینی هر چند دمسازی آن دو را به اثبات می‌رساند لکن استنتاج دموکراسی دینی از این روش و نگاه چندان منطقی بنظر نمی رسد و شکل‌گیری دولت و حکومتی با این روش را نمی‌توان حکومت دموکراتیک دینی نامید.
راه‌حل عرفی سازی حکومت:
پیشفرض نظریه عرفی‌سازی مسائل سیاسی و دور کردن آنها از حوزه شریعت به معنی آن است که این مسائل هیچگاه نفیاً و اثباتاً دینی نیستند بویژه اگر جمع بین دین و دموکراسی را از مقوله جمع بین دین و علم بدانیم هیچگاه نظریه نسبیت انشتاین را در فیزیک و نظریه اگوست کنت را در جامعه‌شناسی نمی‌توان دینی و اسلامی نامید. عدم تضاد الزاماً به معنی مهر تأیید نیست.
اصولاً بکارگیری دموکراسی در حکومتی که مدیریت آن با مسلمانان است هرچند مشفقانه و تدبیری سودمند تلقی گردد نمی‌تواند یک تجربه دینی باشد. نفی اتهام شریعت ستیزی و اجتناب از دین به دنیا فروشی نمی‌تواند توجیه منطقی برای دینی جلوه‌دادن تجربه دموکراسی دردولت دینداران محسوب گردد.
در توجیه لائیزم و عرفی‌سازی عمل سیاسی و جدائی دین از سیاست الزاماً باید این اصل در دیدگاه شریعت اثبات گردد که به مقوله‌هائی چون قدرت، سیاست و دولت به چشم قراردادهای مدنی می‌نگرد که از عرف گرفته شده و به آن محول گردیده است. بدین ترتیب نگاه از بیرون دین و شریعت هرگز مشکل پارادوکس اسلام و دموکراسی را حل نخواهد کرد. زیرا وجود حتی یک اصل در شریعت که با مبانی دموکراسی ناسازگار باشد برای نفی دموکراسی از شریعت اثبات و سیاسی بوده دین کافی خواهد بود.
لائیکهائی که اتهام شریعت ستیزی را از خود نفی می‌کنند و یا برای خود مشفقانه عمل کردن در دمسازی دین و دموکراسی قائلند الزاماً باید عدم وجود هر نوع تعارض بین محتوای شریعت و دموکراسی را به اثبات برسانند.
مسائلی چون دموکراسی را نمی‌توان درحوزه توجیه دینی لائیزم و سکولاریزم به قراردادهای مدنی تشبیه نمود که چون این قراردادها مورد تأیید اسلام قرار گرفته‌اند پس شرعی هستند و قرادادهائی که مانند ربا، معامله مچهول مورد تأیید شریعت قرار نگرفته غیر شرعی هستند. زیرا این توجیه هنگامی مورد قبول است که مسائل عرفی در عصر مبین یا شارحان شریعت وجود داشته و مورد تأیید قرار گرفته باشند. دموکراسی به عنوان یک نظریه سیاسی در قرن بیستم نمی‌تواند عرفی به معنی قراردادهای عرفی شرعی تلقی گردد. حتی نظریاتی مانند نظریه فقهی علامه نائینی در زمینه تعمیم صحت عقود عرفی اعم از قراردادهای موجود در زمان معین و شارحان شریعت و قراردادهای جدید عرفی که در زمانهای دور پدید آمده‌اند نمی‌توان امور جدیدی که از نظر شرع مسکوت بوده دینی و منسوب به شریعت دانست. تأیید شریعت غیر ازجزئی از شریعت‌بودن است و وجود عقود شرعی و غیرشرعی به معنی تأیید و عدم تأیید شریعت می‌باشد.
این نکته در مقایسه دو نظریه دولت بر مبنای ولایت فقیه ودولت دموکراتیک دینی کاملاً آشکار میگردد. نظریه اول یک دیدگاه دینی است که از درون و ماهیت شریعت شکل گرفته است و کاملاً شرعی و دینی است چرا که مبنای ولایت فقیه نزد قائلان آن از متن شریعت بدست آمده است. در حالی که نظریه دوم بدان معنی نیست که دموکراسی از ادله فقهی بدست آمده و اسلام بر این مقوله جدید تاکید کرده باشد. هر چند که در نظریه لائیزم دینی، دموکراسی با دین به دلیل عرفی تلقی نمودن مسائل سیاسی تعارض ندارد.
گاه در تبیین نظریه عرفی سازی مسائل سیاسی و جدا نمودن آن از شریعت سخنانی گفته می‌شود که بجای تأیید نظریه ویرانگر آن می‌باشد. مثلاً این سخن که "در حکومتهای استبدادی حکمیت با زور و رأی فردی است و در دموکراسی‌ها حکمیت با عقل سیاسی جمعی است و در جامعه دینی با دین" هرگز با اندیشه جداسازی شریعت و سیاست سازگار نیست چنانکه تفاوت حکومت استبدادی با حکومت دموکراتیک موجب آن نیست که حکومت استبدادی سیاسی نباشد. اگر حکومت در جامعه دینی با دین است پس دین دارای حکومت، سیاست و اندیشه سیاسی است. بعلاوه این سخن به شدت فاصله بین دموکراسی و دین را عمیقتر و تعارض آن دو را واضحتر می‌سازد و کار وفاق مشفقانه بین دموکراسی و دین را دشوارتر می‌نماید.
تلاش برای وفق دادن بین دموکراسی و اسلام بر این اساس که عدالت هم مبنای احکام دینی و هم مقتضای آنها است و حکمی که عادلانه نیست، دینی هم نیست و عدالت در برآوردن نیازهای مردم و ادای حقوق آنان و رفع تبعیض و ستم از آنها است و عدالت و حقوق بشر پیوندی استوار دارند و دموکراسی چیزی جز این مقوله‌های عادلانه نیست. اگر عدالت رابطه مستقیم دموکراسی و شریعت اسلام را در ساماندهی زندگی سیاسی جامعه برقرار می‌سازد و قادر به توجیه دموکراسی به مفهوم اسلامی است پس دموکراسی از ماهیت عدالتجویانه اسلام ناشی می شود و سیاست از درون شریعت بر می‌خیزد.
عقلانی کردن محتوای دین
نوع دیگر از توجیه لائیزم دینی عقلانی نمودن مسائل دولت و سیاست و حقوق بشر است به نحوی که عقل بطور مستقل قادر به درک این مقوله‌ها و سامان دادن آنها در قالب دموکراسی است. همه مقوله‌های دموکراسی مانند آزادی، مساوات، عدالت، حقوق بشر و تنظیم دموکراتیک حق حاکمان و مردم مستند به تفسیرها و فلسفه‌های عقلی است و بدین ترتیب دموکراسی در حوزه عقلی قابل تبیین است نه در حوزه دین و شریعت که به مقوله‌های وحی و تعبد اختصاص دارد.
بنظر می‌رسد در این توجیه عقلی مغالطه‌ای صورت گرفته است. وقتی گفته می‌شود دموکراسی و مؤلفه‌های آن عقلی است نمی‌تواند مفهوم عقلی در این جمله به معنی عقلی بودن فرضاً اصول اعتقادی دین چون توحید و نبوت باشد زیرا اصول اعتقادی از مقوله‌هایی عینی و مسائل دموکراسی از مقوله‌های ارزشی و رفتاری هستند و ناگزیر عقلانی بودن آنها به معنی عقل عملی و همان عرفی‌بودن مسائل سیاسی و مقوله‌های دموکراسی خواهد بود و با توجه به اصل عدم رابطه بین علم و ارزش نمی‌توان اصول و مبانی دموکراسی را با منطق فلسفی و علمی به اثبات رسانید.
برخی سعی بر آن دارند که با پیشفرض جامعه دینی وفاق بین دموکراسی و شریعت دینی را سامان بخشند. با این تحلیل که دین ورزی آگاهانه و رضامندانه که نه از سر ترس و اکراه و تلقین باشد مهمترین خصلت جامعه دینی است چنانکه قرآن صریحاً اعلام می‌کند: "لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی" چنین جامعه‌ای با چنین خصلتی هم دینی بودن حکومت را تضمین می‌کند و هم دموکراتیک بودن آن را.
درحالی که پیش فرض جامعه دینی در این فرض به معنی پیشفرض عقلانیت و تقدم آن بر شریعت تفسیر شده و به این ترتیب اصلی بر شریعت تحمیل شده که نباید از اصولی که عقل(آنهم تنها عقل معتقدان به این نظریه) پذیرفته کمترین تخطی داشته باشد اگر عقل از بیرون دین تمامیت آن را پذیرفته اینک این عقل است که باید خود را با محتوای شریعتی که پذیرفته وفق دهد و اگر تنها به قبول شریعت مطابق با عقل بسنده کرده باشد در حقیقت عقل خود را پذیرفته نه دین را.
بنابراین این موزون کردن بیرون و درون دین کار عنصر عقلانیت است که نمی‌تواند مصداق آیه "تؤمن ببعض و نکفر ببعض" باشد. یا باید یکسره دین را رها کند ویا با تمامم محتوایش آن را بپذیرد. با کشت دین در سرزمین عقل هنگامی بر شاخه‌های دین جوانه دموکراسی می‌شکوفد که شریعت و دین در درون خود ریشه‌های دموکراسی را داشته باشد تا در سرزمین عقل جوانه زند و رشد نماید و ثمردهی کند و این درست خلاف آن مبنائی است که نظریه عرفی یا عقلانی کردن مسائل سیاسی و جداسازی سیاست از دین(لائیزم) بر آن پای می فشرد.
خارج نمودن دموکراسی از حوزه فقاهتی و فرق نهادن بین حکومت دموکراتیک دینی وحکومت دموکراتیک فقهی و اولی را درست وحق و دومی را پارادوکس اسلام ناشناسانه معرفی کردن مانند از بیرون یا درون نگریستن به دین مشکل اصلی را حل نمی‌کند. بالاخره دین وشریعت با هر منطقی پذیرفته شده باشند دارای یک سلسله حلال و حرام و نظامهای حقوقی است که باید با معیارهای سنجیده و مبانی به اثبات رسیده مورد بررسی فقیهانه قرار گرفته و استنباط شوند. اگر سخن و نقد در مبانی استنباط فقهی است و شیوه اجتهاد مردود است باید نه تنها برای دموکراسی بلکه برای همه واجبات و محرمات حتی عبادی هم فکری اندیشید و متدولوژی استنباط فقهی را در همه عرصه‌های آن مشخص نمود. مگر عبادات دینی از حوزه عقل و مبانی عقلانی بیرون است. نه این است که عبادات نیز برای تزکیه انسان و تلطیف رابطه انسان با خدا و نیز رابطه انسان با انسانها است و از آن تقوای اجتماعی و تزه جمعی و دوری از گناه، ظلم و تعدی و تجاوز به حقوق دیگران بر می‌خیزد؟
اگر دموکراسی شیوه‌ای است برای تحدید قدرت حاکمان تا سیاستگذاران کمتر خطا کنند و عزل حاکمان ناصالح بدون توسل به خشونت امکان‌پذیر گردد و حقوق شهروندان رعایت شود و تعدی و تجاوز کمتر رخ دهد، عبادات نیز که جزئی مسلم از قلمرو فقه است همین فلسفه‌ها را در بردارد چگونه است که عبادات در حوزه فقه قرار می‌گیرد ولی دموکراسی در موضع فرا فقهی می‌نشیند.
اگر جامعه دینی، شریعت را به عنوان جزئی لاینفک از دین پذیرفته ناگزیر باید هر شیوه و راه و رسمی را که بر می‌گزیند منطبق با اصول شریعت باشد. طرفداران متدین دموکراسی ناگزیر باید پارادوکس دموکراسی وشریعت را بگونه‌ای حل نمایند و بجای طفره رفتن و بهانه گرفتن به تفسیر درست احکام فقه و استنباط دقیق آن بپردازند. طرح مبانی جدید استنباط فقهی و استفاده از منابعی بجز آنچه که بطور سنتی درعلم اصول فقه آمده بی‌گمان راهی منتهی به اجتهاد است و منع از آن سه باب اجتهاد می‌باشد.
لکن سخن در بیرون بردن مسائل حکومت و سیاست از درون فقه و خالی کردن محتوای فقه از مقوله‌های مربوط به آزادی، مساوات، عدالت، حقوق‌بشر، تحدید قدرت، حقوق متقابل ملت و دولت، رابطه عادلانه حاکمان و محکومان و مشروع و نامشروع دانستن حکومت و اقتدار سیاسی است که نه عرفی کردن سیاست و نه عقلی نمودن دموکراسی و نه بیرون و درون نگرش هیچکدام قادر به انجام این تفکیک ناروا نیستند. مجاز شمردن یک رفتار سیاسی در دید فقهی و غیر مجاز دانستن آن در نگاه دموکراتیک ناخواسته دو نوع فقه و شریعت را مطرح می‌سازد نه شرعی نمودن یکی و عقلی نمودن دیگری.
لیبرالیزم دینی
نکته مهم و قابل توجهه در اندیشه کسانی که اعتقاد به اسلام را با جانبداری از دموکراسی حفظ و جمع نموده‌اند آن است که چندان روی خوشی به لیبرالیزم نشان نداده‌اند و از حکومتی که نسبت به دین بی‌طرف باشد و به دین به عنوان کالائی مصرفی در حد نیاز شخصی و خصوصی بنگرد حمایت نکرده‌اند وجامعه دینی دموکراتیک را به دور از جامعه لیبرالی دانسته‌اند که جنگ هفتاد و دو ملت را یکسره رها نموده و جدال دینی را بی حاصل شمرده و حق را نارسیدنی بشمار آورده‌اند.
حق آن است که در جدال هر چند منطقی پیرامون وفاق یا عدم وفاق دموکراسی و دینداری آگاه همان‌گونه که بین دموکراسی و لیبرالیزم اشتباه رخ می‌دهد، بین دو قرائت از دموکراسی: قرائت اندیشه سیاسی و قرائت جامعه‌شناسی سیاسی از دموکراسی خطا می‌شود. شاهد این نوع خلط مبحث که احیاناً منجر به سفسطه و مغالطه نیز می گردد تعبیر برخی از طرفداران دموکراسی در مقام معرفی ماهیت دموکراسی به: "عقل سیاسی جمعی" است که برگرفته از نظریه عقل جمعی در کایم جامعه‌شناس معروف فرانسوی است و نشان می‌دهد که معرفت شناسی دموکراسی با ابزار جامعه‌شناختی انجام پذیرفته است و چنین شناختی از دموکراسی حتی مبین اندیشه شناسی غرب و در زمینه دموکراسی نمی‌تواند باشد و مرزبندی دقیقی که بین متولوژی اندیشه‌شناسی و جامعه‌شناسی سیاسی صورت گرفته چنین خلطی را تا سرحد مغالطه تنزل می‌بخشد.
سخن آخر آنکه دموکراسی در دید معتقدان دیندار آن به معنی وداع با دین، اخلاق و مابعد الطبیعه نیست چنانکه شروع دموکراسی پایان عبودین خدا و آغاز بی خلائی نیست و حکومت دموکراتیک دینی به معنی فاصله گرفته از گشاد فکری لیبرالیزم منهای خدا و حکومت خدایان زمینی قسی القلب مارکسیسم می‌باشد. معتقدان لیبرال دموکراسی در ادامه جانبداری از اندیشه دموکراسی با همان مشکلاتی روبرو شده‌اند که غربیان بانی و شارح آن از پیش با آن دست بگریبان بوده‌اند.
تجربه مردمسالاری دینی
موافقان و مخالفان امکان جمع بین دموکراسی غرب وشریعت اسلام بر این قول متفقند که فقه با ضوابط موجود سنتی آن نمی‌تواند با دموکراسی دمساز باشد. لکن مخالفان از این مقارنه ناموزون، نفی دموکراسی را نتیجه می‌گیرند و موافقان نفی فقه را.
لکن تجربه عینی و قانونمند دموکراسی در قالب مردمسالاری دینی که توسط معمار انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی ارائه و در طول ربع قرن آبدیده گردید نشان داد که جمع بین اصل پنجم قانون اساسی مبنی بر حاکمیت شریعت اسلام با اصل شش قانون اساسی مبنی بر متکی شدن همه امور کشور بر آراء عمومی اگر بدرستی اجرا گردد تضاد و تعارضی در میان نخواهد بود. چنین تفسیری از فلسفه دین بدان معنی است که شریعت در عین ریشه داشتن در وحی از سوی دیگر به تدبیر دنیائی عقل بشر وابسته است و عقل در حال تکامل نیز در شعاع فروغ دین و رسالت انبیاء ساخت و ساز شریعت را برعهده خواهد داشت و شریعت هم بموازات عقل بسط خواهد یافت و سرانجام به وفاق بین عقل و شریعت خواهد انجامید و عقل پیشرفته شریعت مترقی خواهد یافت.
در تجربه جدید نیاز ذاتی دین به تدبر عقلانی و حاجتمندی دموکراسی به اخلاق دینی، به عنوان دو ضرورت مبنا قرار گرفته است عقلانیت دینی راه را به روی دموکراسی گشوده و اخلاق مورد نیاز دموکراسی راه دینداری را آموخته است و بدینوسیله اخلاق دینی همواره پشتوانه دموکراسی و دموکراسی زمینه‌ساز عرصه‌های معقولتر دینداری مسوب گردیده است بی گمان دموکراسی دین‌باوری جامعه را ثابت و متکی بر عقلانیت رشد می‌دهد و ایمان‌ها ر شکوفا می‌سازد چنانکه از سوی دیگر دین باوری جامعه را ثابت و متکی بر عقلانیت رشد می‌دهد و ایمان‌ها را شکوفا می‌سازد چنانکه از سوی دیگر دین بویژه با اصول اخلاقی و ارزشهای پایدارش رقابتها را در عرصه‌های سیاست و قدرت و دولت تلطیف می‌سازد و همبستگی و جمع‌اندیشی و ایثار را بر حاکمیت قدرت و افزون‌طلبی حاکم می سازد و روابط انسانها را معنویتر و تیزی تعارض و تصادم منافع فردی و گروهی را می‌کاهد. و انسان را بجای اندیشیدن در زندان تنگ فرد و زمان خویش او را به قله جمع‌نگری و آینده سازی گروهی می‌نشاند اینها اهداف و نتایج مردمسالاری دینی در تجربه جدید دموکراسی در بستر ایلام بود که انقلاب و نظام جمهوری اسلامی برای تحقق آنها سامان گرفت و در فراز و نشیبها و تندبادهای دو دهه انقلاب ماهیت خود را نه تنها از دست نداد آبدیده‌تر نیز شد و به کسب تجربیات بیشتر نیز فائق آمد.
اکنون جهان اسلام با پیشرو داشتن چنین تجربه‌ای راه آسانتر از آنچه انقلاب اسلامی درایران پیمود در اختیار دارد. در گذشته غرب نیز چنین بوده که دموکراسی همواره بیش از آنکه تکنولوژی و توسعه تغذیه نموده باشد از اخلاق دینی بهره گرفته و بر پایه اصول و ارزشهای آن قوام یافته است و از اینرو دموکراسی همواره مدیون اخلاق دینی و وابسته و متکی بر آن است.
در تجربه جدید، نیازهای متقابل اسلام و دموکراسی به التقاط و یاحذف واضافه ناهمگون آلوده نگردیده و اصول و ضوابط دینی فدای قلمروهای ناشناخته دموکراسی نشده است و برای ضرورتها و تنگناها بطور قانونمند چاره‌اندیشی و بر مبنای فقه حکومتی گذرگاههای قانونی پیش‌بینی شده است.
این تجربه سیاسی عملاً اندیشه سکولار و دموکراسی الحادی را نفی و بر همگونی اسلام و مردمسالاری همچنان پای فشرده و الگوی جدیدی از نظامهای دموکراتیک را به نمایش نهاده است به هر حال غرب می‌تواند در سنت خود در زمینه جدائی دین از سیاست به تجربیات خود بیاندیشد.
تجربه انقلاب اسلامی نشان داد که اسلام می‌تواند با فهم جدید فقهی پاسخ مثبتی بر خواسته‌های زمان خویش از نصوص کتاب و سنت بدست آورد و در یک نظام مردمسالارانه دین خود را قابل اجرا ببیند و از دغدغه‌های آثار منفی دموکراسی فارغ باشد. اینان با کنکاش در سیره سیاسی پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشدین نمونه‌های بارزی از آزادی ودموکراسی را در زندگی سیاسی مسلمانان کشف و مدعی آن شده‌اند که جوامع اسلامی از روزهای نخست طلوع اسلام با دموکراسی ویژه اسلام آشنا بوده و با آن خو گرفته‌اند و احترام به آراء عمومی را شناخته‌اند.
این دسته از متفکران مسلمان بیش از آنکه در اندیشه توجیه و تطبیق اسلام یا مقتضیات عصر جدید باشند و بطور عکس‌العمل خواهان تبرئه اسلام ازدیکتاتوری و استبداد باشند در فکر آن بوده‌اند که استفتای اندیشه اسلامی را در برابر تهاجم اندیشه سیاسی غرب به اثبات برسانند بویژه سید جمال همواره سعی بر آن داشت که از اندیشه اسلامی دفاع کند و با ذکر محسنات آن، استفتائی ذاتی این آئین را دراقتداری که برای اداره بهتر زندگی مسلمانان و بطورعام بشریت را دارد برخ غرب مغرور ومهاجم بکشد و مسلمانان را از بی‌هویتی و افتادن در دام غرب برهاند.
انصاف آن است که به این گروه نمی‌توان انگ غرب‌گرائی یا توجیه‌گری و یا تحریف اسلام برای تطبیق با غرب زد و هرچند روش اینان بظاهر مسالمت‌آمیز و در برابر غرب با نوعی تساهل و تسامح همراه بوده است لکن در عمق و هدف نهائی مرزبندی برای حفظ استقلال و موجودیت اندیشه سیاسی اسلام بهمراه داشته است.
بهمان اندازه که تفسیر عمل این گروه به نوعی تهاجم ادعای برتری اندیشه اسلامی و به منظور قانع نمودن غرب بر لزوم جایگزینی اندیشه خود با دموکراسی اسلام، اغراق‌آمیز و به شدت ساده‌لوحی است حمل تلاش اینان بر جایگزینی اندیشه سیاسی غرب در قالب اسلام هم بدبینانه و بدور از واقعیت است.
در میان متفکران و فقهای اخیر شیعه علامه نائینی از جمله شخصیتهای علمی و سیاسی است که در کتاب تنبیه‌الامه سعی در دموکراتیک نشان دادن اندیشه سیاسی نموده است لکن با برجسته‌تر کردن وجوه تفاوت و نقطه قوتهای اندیشه اسلام و مقایسه با دموکراسی غرب استقلال اندیشه سیاسی اسلام را حفظ و بر آن تأکید ورزیده است.
رواج اصطلاح دموکراسی اسلام بجای آنکه به معنی تطبیقی و انفعالی تفسیر شود باید به مفهوم تمایز مفاهیم سیاسی اسلام و وجود تفاوتها علیرغم تشابه‌ها تطابقها در برابر اندیشه دموکراسی غرب تبیین گردد.
موج نو درایجاد زمینه برای تجربه جدید مردمسالاری دینی نخست با اندیشه والای امام خمینی بنیان گرفت و سپس توسط انبوه شاگردان مکتب سیاسی آن فقیه و استاد بزرگ در طول ربع قرن تبیین، توسعه آبدیده شد. باید موقعیت این گروه را در برابر دو گروه فشار که یا دموکراسی بطور مطلق و درست می‌پذیرفتند و یا آن را با توجیهات کلاسی یا فقهی مطلقاً نفی می‌نمودند بدرستی درک نمود. اگر درگفتار گروه سوم تاکیدی بر دفاع از برخی از مبانی و ابزارهای دموکراسی دیده می‌شود بی‌شک در مقابل گروه دوم بوده که بدبینانه همه تار و پود اندیشه غرب را استعماری و در جهت سلطه بر مسلمانان و تخریب اسلام می‌پنداشتند از سوی دیگر در برابر گروه اول ناگزیر بودند با تکیه بر ویژگیهای اندیشه اسلام استقلال و هویت اسلامی خویش را حفظ نمایند.
قابل انکار نیست که با نفوذ اندیشه غرب در جهان اسلام که از قرن نوزدهم هم آغاز گردید و انتشار آن توأم با تیترهائی چون عصر تنور غرب، عصر تجدد و عصر پیشرفت و آزادیخواهی جمعی از متفکران ساده‌اندیش مسلمان را به واکنش منعقلانه واداشت و آنان را به نوعی خودباختگی و غرب‌زدگی وادار نمود لکن جنبش فکری گروه جدیدی که به دفاع از استقلال و موجودیت اندیشه اسلامی بپا خواسته بودند آنان را بر آن داشت که با اعتراف به واقعیتهای موجود چشم از حقائق بر نبندند و روش معتدلی را در دفاع از اندیشه سیاسی اسلام در پیش‌گیرند.
در اندیشه مردمسالاری اسلامی از آنجا که کلیه تفاوتهای ارائه شده بین دموکراسی غربی و دموکراسی اسلامی به ویژه تفویض حاکمیت در اندیشه غربی به مردم و در اندیشه اسلامی به وحی و شریعت به اتکای آرائ عمومی و همچنین تفاوت بارزی که در شرائط زمامداران در اسلام وجود دارد که موجب محرومیت اقشار وسیعی از جامعه در برابر حق مساوی انتخاب شدن میگردد. هیچکدام با دموکراسی منافات و تضادی ندارد زیرا همه این تفاوتها چنانکه پیشتر گفتیم از اراده جمعی جامعه مذهبی ناشی می‌شود و سرانجام عامل تعیین‌کننده رأی مردم است. این اندیشه را نباید با اندیشه گروه اول که دموکراسی را به مفهوم غربی پذیرفته‌اند اشتباه نمود گروه حامیان دموکراسی غربی خواهان تجدید نظر در مواردی از شریعتند که با آزادیها و مساوات به مفهوم غربی ناسازگار می‌باشد لکن معتقدان به دموکراسی اسلامی آن‌را با تمام محتوا با همه تضادها و تفاوتهایش با اندیشه سیاسی غرب پذیرا هستند و نظام حقوقی منبعث از شریعت را حاکم بر دموکراسی و مردمسالاری دینی در این نظام حقوقی تجربه می‌کنند.